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Note : ce texte date d'une dizaine d'années et est en cours de réécriture

Résumé des chapitres précédents : La vérité est une valeur et non un être ou une propriété d'un être. Cette valeur s'attribue à des propositions, qui doivent elles-mêmes être comprises comme des réponses à des questions. La pensée et les connaissances humaines procèdent par analogie, c'est-à-dire que nous appliquons à une situation nouvelle ou inconnue un schéma de ressemblance déterminée avec une situation antérieure ou supposée connue.

Bien qu'une proposition n'ait pas besoin d'être énoncée, ni même pensée pour être une proposition et être éventuellement vraie ou fausse, ce sont néanmoins celles qui sont pensées par des êtres humains qui nous intéressent au premier chef. Ce qui est recherché ici, c'est de savoir s'il existe un moyen de reconnaître si une proposition donnée est vraie ou non et, s'il existe, quelle est la nature de ce moyen. A première vue, il s'agit de comparer la proposition avec une sorte d'étalon et, s'il se trouve une ressemblance suffisante, de dire qu'elle est vraie, ou vraie dans la mesure de cette ressemblance. C'est ainsi que le problème est usuellement posé. La ressemblance en question est appelée "adéquation". Les Scolastiques définissaient la vérité comme "aedequatio rei", adéquation à la chose. Toutes sortes de difficultés apparaissent alors, car ces termes sont imprécis. Qu'est-ce qui doit être adéquat à quoi ? et en quoi ?

Commençons par les énoncés, qui sont la forme concrète sous laquelle les représentations peuvent être étudiées.

L'adéquation des énoncés

Dans toutes les langues dites naturelles, il y a une polysémie de la plupart des énoncés, c'est-à-dire qu'un même énoncé correspond à plusieurs propositions. Cela requiert un effort méthodique, technique, que d'élaborer des énoncés à peu près univoques par rapport à la pensée qu'ils sont supposés exprimer. C'est la partie la plus importante du programme de la philosophie analytique.

Il n’entre pas dans le cadre de ce travail, ni dans les compétences de son auteur, de visiter de nouveau les liens entre pensée et langage. Mais ces liens sont à concevoir comme des données naturelles et non comme des sources de normativité. L’idée que la pensée est informée par la langue ne peut pas légitimement entraîner la conclusion qu’une langue parfaite générerait une pensée nécessairement vraie. Le travail sur le langage est nécessaire pour clarifier les énoncés, il n’est pas suffisant pour générer des propositions vraies, fusse par des transformations logiques.

Il n'y a pas de critère décisif pour l'adéquation de l'énoncé aux pensées. Le dialogue, le contrôle dialectique, permet de tendre, par le biais de l'élimination progressive des malentendus, à ce que les interlocuteurs, (ou moi avec moi), avons bien la même compréhension d'une même phrase. Une certitude complète par le seul recours à la dialectique, même avec un langage spécialement élaboré est hors d'atteinte.

Cas particulier de l’énoncé des faits

Dans une philosophie empiriste ou positiviste, l’énoncé des expériences ou celui des faits revêt évidemment une importance primordiale. Les propositions relatives aux faits sont la pierre de touche de toute considération. Les modèles dont il a été question au début de cette réflexion conduisent à des déductions auxquelles les faits sont opposables. Il y a de nombreux faits qui sont ignorés et, bien sûr, on ne saurait parler de l'énoncé de ces faits-là. Il s'agit donc ici des faits dont on a l'expérience et de cette expérience elle-même. La notion de fait en elle-même sera examinée de façon plus approfondie dans le chapitre 10.

Bridgman prend l’exemple de la phrase " There is a horse " comme l’exemple de ce que notre langage peut déformer les faits. Cette formulation induit en effet l’existence d’une chose telle qu’un cheval, d’une " réalité équidée ", pour ainsi dire gelée (frozen) par rapport à l’expérience effective. Pour lui, une description comme " I see a horse " serait plus adéquate, parce qu’elle correspondrait à l’expérience d’une activité perceptive et non à l’énonciation d’une existence de choses. Notre langage, d’une façon générale, a tendance à tout réifier. Ce point est évoqué aussi dans les chapitres 7 et 8 de ce travail. Concernant la phrase " I see a horse ", les remarques suivantes sont à considérer :

1. Telle qu’elle est formulée, la phrase est aussi réifiante que celle à laquelle elle est opposée. " I " est une entité tout aussi hypothétique que " a horse ". Russell, par exemple, a montré que ce moi, que l’on considère comme l’une des choses les plus solidement établies de l’Univers, n’est que la raison d’une série d’expériences, ou d’un ensemble de portions d’espace-temps dont le fondement est autant la commodité sociale et linguistique que la réalité profonde. Cette conception est, aussi, très influencée par le particularisme de la culture occidentale. Pour un hindouiste, " moi " est une construction, voire un égarement de l’esprit, qui méconnaît l’unité profonde du monde.

2. De la même façon, dire que c’est un cheval que je vois, c’est aussi réifier l’objet de la perception. Il serait donc plus juste, toujours selon l’esprit de Bridgman, de dire " there is a horsed appearance ".

Il est alors de la plus grande importance de distinguer entre fait et expérience. " There is a horsed appearance " correspond à une description d’une expérience phénoménale simple. On a ainsi le sentiment d'être plus proche de la représentation originelle, telle qu'elle est avant d'être traduite, et donc trahie, par son énonciation linguistique.

Qu'en est-il, à son tour, de la représentation elle-même ?

Adéquation des représentations

Les réflexions précédentes conduisent à la question de savoir comment nos représentations peuvent être adéquates à ce qu'elles sont supposées représenter. Dans l'exemple ci-dessus, je me représente un cheval. Je ne sais s'il s'agit d'un cheval réel ou d'une apparence de cheval, ni comment l'un ou l'autre peuvent m'être donnés. Plusieurs hypothèses sont donc à envisager.

Adéquation de la représentation à un objet externe

C'est l'hypothèse la plus simple, ou en tout cas, la plus conforme à l'opinion courante. Mais Descartes nous fait remarquer que nous nous trompons quelquefois. Ce bâton plongé dans l'eau nous semble en deux morceaux alors que nous savons (peut-être trouvera-t-on comment plus loin …) qu'il n'est pas brisé. De deux tours, la plus éloigné nous semble plus petite alors qu'elles sont de mêmes dimensions, etc. Par une généralisation peut-être un peu spécieuse, il nous demandera comment, si nous nous trompons quelquefois, nous pouvons savoir que nous ne nous trompons pas toujours. Peut-être pourrons nous comparer des représentations plus ou moins concordantes. Cette voie ne conduit pas très loin dans la certitude, si les représentations que nous appelons au secours n'ont pas plus de garanties que les premières. Les Sceptiques pourront nous dire : "vous percevez bien des simulacres émis par les objets, mais non la cause de ces simulacres, les objets eux-mêmes. Or ce serait là le véritable étalon d'une connaissance vraie". On pourra peut-être appeler la raison à la rescousse. Nous serons alors dans le domaine du jugement, et non de la simple représentation, et ce domaine sera examiné plus loin.

Les philosophes empiristes considèrent que l'étalon de la connaissance doit être recherché dans l'expérience. C'est dans l'expérience que le réel nous est donné. Il convient donc d'analyser l'expérience. Deux conceptions sont possibles : 1/ la représentation est fondée sur un état de conscience appelé "sensation" et la question est de savoir si cette sensation correspond à la perception que les organes corporels ont des choses externes ; 2/ la représentation est fondée sur un jugement qui traduirait en termes logiques la sensation qui intègre les éléments essentiels de l'expérience et notamment l'action des objets externes sur notre être, la question étant alors de savoir si ce jugement est lui-même fidèle. Rationalistes et empiristes partent d'un même critère, la clarté et l'évidence, mais ceux-ci l'attribuent aux sensations et non aux idées abstraites. Le retour à l'expérience est rendu nécessaire par le fait que le discours rend très imparfaitement compte de l'expérience sensible. Pour rechercher "l'origine des connaissances humaines" (Condillac) il faut analyser le discours pour y retrouver l'expression pure de la sensation originelle qui, elle, fonde l'évidence.

Adéquation de la sensation à la perception

Les empiristes, notamment anglais, ont longuement étudié cette question à la lumière de l'introspection. On pourrait reformuler la question dans les termes suivants : l'image mentale que j'ai correspond-elle à l'image rétinienne ? Ma représentation chevaline correspond-elle à une réelle perception d'un cheval ? Il semble difficile de s'assurer dans la vie courante de la consistance de l'image rétinienne indépendamment de la représentation mentale qu'on en a. La méthode introspective tourne donc en rond. Une vérification par des moyens chirurgicaux aurait valeur de vérification sur un nombre restreint d'exemples. Elle induirait alors l'intervention de raisonnements et de modèles plus ou moins compliqués sur le fonctionnement de mon système nerveux. Elle n'est donc pas dénuée de valeur mais n'est pas suffisante.

 Adéquation du jugement à la sensation

Il s'agit maintenant de prendre le problème à un autre niveau, celui du jugement où, faisant fi du détail des problèmes sensoriels qui précèdent, le sujet décide qu'il voit bien un cheval. Il ne dit pas "il y a un cheval", mais "je vois un cheval", sans préjuger de savoir si cela prouve ou non la présence effective d'un tel objet externe. Ce jugement, évidemment, ne peut pas être fondé uniquement sur les sensations ou le perceptions, car on reviendrait au problème précédent, mais ferait nécessairement intervenir des raisonnements, des lois de la nature, des comparaisons, telles que, par exemple, en y regardant à deux fois, je peux m'assurer qu'il est hautement improbable que, regardant à deux reprises et à des moments assez rapprochés le même segment spatio-temporel, et, éprouvant les mêmes sensations, il ne s'agisse pas de la vision d'un cheval. Les catégories et les formes a priori de l'entendement peuvent singulièrement être utiles dans des circonstances semblables. Mais ces catégories et ces formes, ces notions de probabilités, sont-elles, à leur tour, adéquates à l'Univers ? La connaissance que j'en ai et l'usage que j'en fait sont-elles adéquates à l'expérience dans laquelle le réel me serait "donné" ? Evidemment, il serait bon que Quelqu'un y ait veillé auparavant …

 Adéquation du jugement à l'intuition

Et je peux, en effet, tenter de juger de cela en étudiant ces notions que je ne pourrai certes pas appréhender de façon sensible, sous peine de revenir au point de départ ci-dessus. On peut supposer une forme d'appréhension intuitive de ces notions, en entendant par intuition le fait que la conscience en aurait une perception immédiate non sensible. Il faut noter tout de suite que l'on enfreint alors le principe empiriste qui veut que toute connaissance soit dérivée d'une expérience sensible. Platon par la dialectique, Descartes, par la méthode géométrique, pensaient, par exemple qu'une telle connaissance immédiate d'éléments non sensibles, les Idées, étaient possible. Effectivement, une telle position semble bien indispensable dès que l'expérience n'est plus le seul champ de la représentation. Malheureusement, l'argument cartésien de l'erreur sensible vaut aussi pour la perception intellectuelle ou rationnelle des Idées. Il arrive que nous nous trompions à leur sujet. La question de savoir quel est le statut de réalité des objets de la Raison ou de l'Intellect et quel rapport ils entretiennent avec les autres objets causes des simulacres que nous percevons ne doit donc pas être abordée ici, suivant le précepte de Guillaume d'Ockham "non sunt entia multiplicandi praeter necessitatem", les entités ne doivent pas être multipliées au-delà de ce qui est nécessaire. En effet, leur intervention n'empêcherait nullement l'erreur.

Adéquation du jugement à la perception

 Tout dépend de ce qu'on entend par "perception". Ou bien il s'agit d'une sorte de sensation pure, ou bien il s'agit d'un "jugement perceptif". Ce cas n'est donc pas développé plus avant.

Adéquation d'un jugement à un autre jugement

L'idée d'un accord de la raison avec elle-même a souvent été plus séduisante aux philosophes occidentaux que celle d'une capacité de la raison à, en quelque sorte, sortir d'elle-même pour s'accorder à des réalités supposées externes (par exemple, Saint Augustin, Confessions 10, VII à XXIX "Des choses sensibles, nous ne disposons que des images, alors que nous disposons des réalités intelligibles").

Les représentations sensibles ne sont pas fondamentalement distinctes des autres représentations. Une longue tradition philosophique oppose le sensualisme et l'intellectualisme. En fait, qu'il s'agisse de la connaissance sensible ou de la connaissance par idées (et pour autant que ces deux approches puissent être réellement distinguées), la représentation utilise toujours des modèles par lesquels le sujet appréhende l'objet par analogie avec d'autres objets. Tous ces modes peuvent sembler conventionnels, dans le sens où rien ne permet d'en privilégier un comme plus exact qu'un autre. En fait, une représentation est une représentation, n'est qu'une représentation, et ne peut rendre vraie (au sens d'adéquate au réel non représenté) une autre représentation. Certains auteurs prennent argument du fait que les informations sur la réalité nous parviennent au travers de représentations pour conclure que nos croyances, induites à partir de ces représentations, ne peuvent être vraies (au sens d'adéquate au réel non représenté), mais seulement susceptibles de cohérence interne. Un tableau ne peut pas rendre vrai un autre tableau, ni un modèle garantir la vérité d'un autre modèle. Ce n'est que la correspondance avec le réel qui pourrait le faire. Si la possibilité de cette correspondance est niée ou ignorée, la seule dimension de vérité qui reste est celle de la cohérence des modèles entre eux. Cette conception est elle-même cohérente tant qu'il s'agit effectivement de représentations, à la réserve près ci-dessous.

En fait, la "cohérence interne" n'est pas vraiment interne, car elle fait toujours appel à des principes logiques d'un autre ordre, qui définissent, justement, ce que c'est que la cohérence, et quelles en sont les règles de vérification. Néanmoins, elle est interne à un système de représentations et ne permet pas de conclure à la vérité, au sens où ce terme impliquerait un rapport entre une représentation et un élément du réel.

Cohérence et adéquation comme critères de vérité

En conclusion du chapitre " Ce que les phrases indiquent " de "Signification et vérité", Russell oriente la discussion sur les propositions existentielles et la logique et présente la notion de " vérificateur " d’une phrase. Le vérificateur, dans ce contexte est le fait en vertu duquel la proposition est vraie. Par exemple, la proposition " César a été assassiné " est vraie en vertu d’un événement qui s’est produit au Sénat de Rome le jour des Ides de Mars, et non pas en vertu de preuves que je peux recueillir sur la réalité de cet événement qui sont, elles, les faits en vertu desquels je crois cette proposition vraie. Ainsi le "vérificateur" ( verifier ) de Russell est-il foncièrement étranger à la "vérification" des positivistes. Le premier établit la vérité de la proposition, la seconde mes raisons de croire en celle-ci.

Quatre remarques  :

1. La solution proposée par Russell est un postulat rendu nécessaire par les apories de la vérité par adéquation (" We cannot extricate ourselves from this tangle except by considering what is to be meant by the ‘verifier’ of a belief " ; p. 212).

2. Toute sa démarche est douteuse, car fondée sur la logique : comment la logique pourrait-elle nous informer sur l’existence de réalités extérieures à notre expérience ?

3. Il est remarquable que la seule caractéristique claire du " vérificateur ", en dehors de son existence (dont on ne sait ce qu’elle signifie) est son lien causal avec la vérité ou la fausseté de la croyance considérée.

4. Enfin, selon Russell, une phrase fausse n’indique rien (la phrase vraie indiquant son " vérificateur ")(p. 213)

Il se pose alors inévitablement la question du fait extérieur comme vérificateur de la proposition. Cette question se pose de deux façons différentes qui sont souvent confondues :

1. Dans l’expérience, suis-je en relation avec une réalité extérieure ? c’est le cas de son exemple (p. 205) : " je vois un chien ". Le chien est l'objet de mon expérience, la question posée est celle de savoir s'il existe pour de bon.

2. Existe-t-il des réalités qui existent hors de notre expérience ? On ne parle pas ici de réalités d'ordre religieux ou surnaturel, mais simplement des réalités dont nous n'avons pas une représentation directe dans l'expérience, par exemple l'air et ses ondulations dans son exemple (p.208) " le son est dû à des ondes dans l’air ", le son étant l'objet de mon expérience, la question étant de savoir si cette expérience peut être le vérificateur de la réalité de l'air. Les deux questions ont ceci de commun que si je suppose que le chien a une réalité extérieure, c’est parce que je m’attends, en vertu de mes connaissances théoriques sur les chiens, à ce qu’il se mette à remuer la queue ou à aboyer, etc., et que les ondes acoustiques sont aussi un moyen, issu de mes connaissances théoriques, de relier entre elles plusieurs expériences. Il s'agit dans les deux cas de représentation ou de modèles. Elles sont quand même distinctes en ce que dans le premier cas la question posée est celle de la réalité d’objets d’une expérience sensible, et dans le second, celle de la réalité d’objets idéaux non expérimentés.

Le premier cas paraît le plus facile et il semble commode de faire appel à la notion de donnée. On parle souvent des données de l'expérience. Et il semble difficile d'imaginer qu'il y ait quelque connaissance que ce soit sans que de telles données existent. C'est pourtant aussi ce qui est souvent contesté, notamment en s'appuyant sur le caractère très construit de ces données, qui ne seraient donc plus "données" à strictement parler.

Dans le second cas, il semble plutôt s'agir d'objets construits par l'imagination scientifique. Ils semblent alors loin de la réalité, dans le sens habituel de ce terme.

Le problème est à la fois plus simple et plus complexe. Les termes utilisés sont polysémiques:

"réalité extérieure" : pourquoi veut-on que cette réalité soit "extérieure" et extérieure à quoi ? en fait on veut dire qu'il faut qu'elle soit indépendante de ce que je crois à son sujet, ce qui est la définition même de la réalité ! On veut dire qu'il ne faut pas qu'il s'agisse d'une simple représentation, mais qu'elle soit une partie de la réalité.

"donnée" : ce terme est chargé dans cette problématique de deux fonctions : d'une part, il faut que la réalité me soit "donnée" comme objet d'expérience, et d'autre part, il faut que l'objet de mon expérience soit "donné" par l'"extérieur", par la réalité qui ne dépend pas de moi.

"construit" : ce terme s'applique aussi bien à des modèles qu'à des objets. Son usage à propos d'objets semble ramener ceux-ci à n'être que des modèles. C'est peut-être le cas (puisqu'on ne sait toujours pas si le chien et l'air existent réellement …), mais ce n'est pas non plus nécessairement le cas. Rien n'empêche une construction d'être réelle.

A ce stade, les éléments du problème sont les suivants :

1. La vérité comme cohérence est insuffisante pour correspondre à ce que l'on attend de la valeur de vérité

2. L'adéquation à une représentation est non seulement quelque chose de flou (et, donc, si c'est vrai, on ne sait pas très bien ce qui est vrai), mais aussi une conception insuffisante. "Je vois un chien" n'est pas une preuve de "il y a un chien".

3. La vérité ne peut donc consister que dans une adéquation à une réalité, mais cette adéquation peut-elle faire l'objet d'une expérience ?