Parte primera: La naturaleza de la represi—n inquisitorial

I.1. Tendencias generales de la actividad de la Inquisici—n

Santo tribunal de la herej’a, la Inquisici—n no dej— de evolucionar y de cambiar desde sus or’genes hasta su abolici—n: como lo apuntaba Jean-Pierre Dedieu "bajo formas jur’dicas constantes, bajo un derecho sin cambiar desde la Edad Media, bajo un proyecto oficialmente perenne, la Inquisici—n nunca dej— de evolucionar, de adaptarse a las circunstancias, de modificar sus medios y sus objetivos". Desde el primer cuarto del siglo XVI, el tribunal conoci— una extensi—n de su jurisdicci—n hacia formas de herej’a ajenas a la apostas’a de los judeoconversos, hasta el punto de conocer a mediados de siglo una actividad en materia de fe variada y diversificada que sigui— extendiŽndose en el siglo XVII.

El temor a que el protestantismo arraigara en Espa–a, fue el elemento decisivo que permiti— al Inquisidor General Fernando de ValdŽs (1547-1566) reformar en profundidad la estructura del Santo Oficio y asentarle nuevas bases, estabilizando en particular sus ingresos. El tribunal hab’a conseguido ganar un margen de maniobra suficiente para definir y elegir sus propios objetivos. El efecto de la Contrarreforma cuaj— enseguida: incluso antes del fin del Concilio de Trento, la corte inquisitorial vigilaba escrupulosamente las formas locales de la religiosidad popular. Como se destaca del gr‡fico 2, entre 1560 y 1638 tuvieron un peso notable las causas menores, es decir los procesos de bigamia o de hechicer’a, as’ como de blasfemias, de proposiciones err—neas y malsonantes.

Se persiguieron as’ delitos como las blasfemias y otros delitos de opini—n que constitu’an herej’as propiamente dichas (la herej’a supone que el hereje se adscriba a interpretaciones de la religi—n de forma voluntaria y consciente, lo cual no era el caso para los delitos menores donde los acusados afirmaban cosas o manifestaban actitudes con resortes ajenos a la voluntad de atacar a la religi—n cat—lica: de hecho, eran cat—licos convencidos, la mayor’a de ellos).

No abandon— por ello la Inquisici—n sus antiguas prerrogativas. Entre 1560 y 1599, persigui— sin tregua a los luteranos y evangelistas espa–oles y luego a los protestantes extranjeros culpados de haber venido a "infectar" a Espa–a. En el mismo tiempo, se organizaba la represi—n a gran escala de las comunidades criptomusulmanas de la pen’nsula, hasta la expulsi—n general de los moriscos entre 1609 y 1614. Luego, la presi—n decay— y el volumen de causas de mahometismo observado en el siglo XVII se debe en realidad a la absoluci—n de los renegados, de ninguna manera asimilables en su gran mayor’a a personas de confesi—n isl‡mica. Pero una de las tendencias que iba perfil‡ndose desde fines del siglo XVI se confirmaba a partir de los a–os 1620 con la persecuci—n feroz de los criptojud’os portugueses, cuyas causas tomaron el relevo de las causas contra los cristianos viejos y contra los seguidores de otras confesiones.

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Gr‡fico 2: Inquisici—n de Sevilla (1559-1700): Flujos represivos

para los principales delitos

Aunque despuŽs de 1638 los datos son incompletos, la fase "antimarrana" es evidente y Žsta ocup— de forma casi exclusiva la actividad del tribunal hasta finales del siglo.

Queda clara la existencia de tres fases muy distintas entre s’ en un per’odo que abarca un siglo y medio. La primera queda marcada por un flujo represivo de descomunal violencia que fue aumentando progresivamente hasta alcanzar su nivel m‡ximo durante los a–os 1580-1590 y que ir’a estanc‡ndose posteriormente. Luego, durante la primera mitad del siglo siguiente, se produce un claro descenso de la actividad global en materia de fe: el tŽrmino medio de procesos por a–o pasa entonces de 61 a 27. La misma tendencia se registra en los otros tribunales de Castilla con un evidente contraste entre la segunda mitad del siglo XVI de abundante quehacer, y el siglo XVII durante su primera mitad, en la que el nœmero de causas de fe decay— brutalmente. Antes de que recobraran los inquisidores nuevo vigor y una sa–a que los primeros a–os del reinado de Felipe IV no dejaban prever: la masiva y despiadada persecuci—n de los nœcleos conversos portugueses hasta entrado el siglo XVIII. Se puede por lo tanto hablar de dos inquisiciones distintas en el tiempo: la primera agresiva, dogm‡tica y militante, que procur— dar una m‡xima publicidad a sus acciones, que contrasta tajantemente con la que le sucedi—, mucho m‡s conciliante y que iba a parar en la rutina y el inmovilismo, hasta la independencia de Portugal, a partir de la cual cobr— nuevo aliento.

I.2: la incidencia de la pol’tica imperial en la actividad inquisitorial

En el transcurso de la segunda mitad del siglo XVI, la cuesti—n religiosa vino a ser la piedra angular de la pol’tica imperial del rey de Espa–a Felipe II: cuando en el resto de Europa, la libertad de conciencia estaba en ciernes [en germe], en Espa–a la diversidad de confesiones era percibida como un germen de conflictos pol’ticos, y el hereje por lo tanto como un agente de subversi—n social. La idea de que la unidad de la fe era la condici—n de la paz pol’tica condujo, en pleno auge contrarreformista, a fortalecer la unidad de la fe bajo la autoridad del Pr’ncipe. Espa–a se hizo el baluarte de la verdadera fe en toda Europa, y Felipe II se lanz— en ruinosas empresas exteriores.

Durante la segunda mitad del siglo XVI nuevas potencias mar’timas se ergu’an en el Norte: eran los Pa’ses Bajos e Inglaterra donde imperaba el anglicanismo o sea el protestantismo. En su lucha contra estos Estados unidos por su fe protestante, Espa–a sufri— fracasos irreparables. Las siete provincias septentrionales se sublevaron y, por la uni—n de Utrecht, se volvieron independientes de hecho, apoyadas en su acci—n por Isabel I de Inglaterra. La derrota de la Armada Invencible en 1588 ante las unidades inglesas, que saquear’an C‡diz en la dŽcada siguiente, se–alaba los l’mites de la pol’tica de Felipe II.

En el Mediterr‡neo, la situaci—n era apenas mejor. Turcos y bereberes se mostraban cada vez m‡s amenazadores en el Mediterr‡neo occidental. En 1551, los turcos reconquistaban a Tr’poli. Al comenzar el reinado de Felipe II, Espa–a s—lo pose’a en las costas africanas s—lo algunas ciudades en el litoral, Melilla, Or‡n, Mazalquivir y la Goleta. Por lo menos la victoria sobre los Turcos en Lepanto en 1571 vendr’a a confirmar la hegemon’a espa–ola en el Mediterr‡neo. Sin embargo la poblaci—n morisca presente en la pen’nsula segu’a siendo percibida como un peligro, en caso de colaboraci—n con el enemigo.

Debido a la delicada situaci—n en los frentes mediterr‡neo, atl‡ntico y de Europa septentrional, la pol’tica agresiva y costosa de Felipe II s—lo pod’a asentarse en el interior en la uniformizaci—n religiosa. El protestantismo espa–ol en ciernes fue extirpado; en cuanto a los moriscos [descendientes de musulmanes que hab’an sido convertidos al catolicismo, despuŽs de la Reconquista, muchas veces contra su voluntad] cuya conversi—n parec’a sospechosa, su rebeli—n en Granada [1568-1570] fue despiadadamente aplastada en 1570. La Inquisici—n particip— en esta tensi—n religiosa y nacionalista, al identificar la disidencia pol’tica con la herej’a. Esta estrategia intransigente se perpetu— como pudo durante el reinado del sucesor de Felipe II, Felipe III, quien carg— con la responsabilidad de la expulsi—n masiva de los moriscos fuera de Espa–a y de sus posesiones. Pero ya se impon’a en Espa–a una pr‡ctica durante mucho tiempo rechazada, la de tolerancia, por motivos interesados, como veremos m‡s abajo.

Las composiciones con los conversos de jud’os

Si la exaltaci—n de la fe sigui— siendo el eje central de la sociedad espa–ola en el siglo XVII, la Inquisici—n tuvo que inclinarse frente a los imperativos pol’ticos y econ—micos de la Corona. El esfuerzo militar hab’a sangrado las finanzas del Estado, y la Espa–a del siglo XVII estaba abocada a la quiebra y amenazada por la par‡lisis econ—mica. Felipe II se hab’a mostrado intransigente frente a la influencia de los conversos portugueses, y se hab’a negado a levantar las trabas a su asentamiento en Castilla. El traspaso de las fronteras, sin embargo, hab’a sido facilitado por un perd—n general del 21 de mayo de 1577 otorgado a cambio de 250 000 cruzeiros por el rey Don Sebasti‡n que dejaba a los conversos libres de vender su hacienda para instalarse donde quisieran. Y a pesar de la revocaci—n de dicho perd—n dos a–os despuŽs, la anexi—n de Portugal por la Corona espa–ola contribuy— a que los descendientes de espa–oles volvieran a tierras de sus antepasados y a que portugueses se instalaran en Castilla. Este indulto, el tercero en Portugal en el siglo XVI, despert— las airadas cr’ticas de Felipe II y de su corte. Pero el reinado del Rey prudente result— m‡s bien templado en cuanto a las actuaciones del Santo Oficio, limit‡ndose el monarca a renovar todas las leyes vigentes contra ellos para impedir el asentamiento en sus tierras. Los conversos portugueses pasaban la frontera con cuentagotas y se quedaban en zonas de dif’cil acceso.

En cambio, el reinado de sus sucesores oscil— entre dos extremos: el indulto [la gr‰ce] a cambio de las riquezas de las comunidades conversas y el rigor inquisitorial. Los gobernantes en tiempos de Felipe III se prestaron a oscuras negociaciones y tr‡mites con los conversos portugueses. En 1601, mediante un cuantioso donativo, recibieron la autorizaci—n de salir de Portugal. Tres a–os m‡s tarde se negoci— un perd—n general por causas de fe, mediante el cual muchos salieron de la c‡rcel, otros salieron de Portugal y otros por fin, cambiaron de domicilio en el mismo pa’s. Este perd—n general fue concedido por el Papa en 1604.

Esto, no obstante, constitu’a una novedad en Castilla e iniciaba una fase inŽdita respecto a los conversos: muerto el indolente monarca, llegando al poder el joven Felipe IV en 1621, se plasmar’a la influencia del Conde Duque de Olivares. Para atraer los capitales portugueses, el privado supeditar’a los intereses religiosos a las necesidades econ—micas del momento, avivando de esta forma las reacciones de la plebe y del clero aferrado al antisemitismo tradicional. A partir de entonces la influencia de los portugueses en Castilla se har’a m‡s considerable en los diversos eslabones de la sociedad, ordenando el Consejo Real que se aplacaran las actuaciones del Santo Oficio respecto a ellos, orient‡ndolo hacia el despachamiento de causas menores, contra cristianos viejos [5].

En 1628, una orden de Felipe IV que habilitaba a los hombres de negocios para tratar libremente por tierra y por mar y mudar de domicilio, supon’a un primer gesto del nuevo monarca. La medida, que persegu’a la meta de excluir a los extranjeros Ñlos genoveses en particularÑ de las —rbitas comerciales de Indias, provoc— en aquellos a–os, segœn Julio Caro Baroja, un asentamiento masivo de conversos en Sevilla, C‡diz, y Sanlœcar de Barrameda, ciudades estrechamente vinculadas al comercio transatl‡ntico [6] . Este incentivo interven’a poco tiempo despuŽs de la primera suspensi—n de pagos en enero de 1627 mientras Espa–a procuraba acabar con la falaz pol’tica del reinado anterior: acu–ar dinero y gastar las rentas de los a–os venideros. A partir de 1635, se iniciaba una nueva etapa, caracterizada por un drenaje cada vez m‡s dr‡stico de los recursos de la naci—n [7] . Pero frente al cr—nico estado de la hacienda real, el recurso de los juros y asientos se generaliz— a lo largo del per’odo, aplacando s—lo temporalmente los problemas: Espa–a conocer’a tres suspensiones de pagos posteriores en 1647, 1652 y 1662.

El Estado espa–ol abocado a la quiebra, precisaba de los capitales de la gente de la naci—n portuguesa. Las relaciones entre el monarca y los conversos se estrecharon por lo tanto bajo Felipe IV: el primero para obtener ingresos de capitales, los segundos para adquirir riquezas, cargos y honores que les eran vedados en su pa’s de origen. En aquel momento era en Sevilla donde las operaciones financieras eran m‡s interesantes, adquiriendo la aduana de C‡diz su m‡xima importancia s—lo bajo el reinado Carlos II. La provincia hispalense amparaba una importante poblaci—n conversa, entre la cual destacaban los grandes nombres de las finanzas, quienes se introdujeron en las —rbitas econ—micas de la administraci—n en nœmero creciente a lo largo del siglo XVII. Esta fase de tolerancia dictada por motivos econ—micos se mantendr’a hasta la ca’da del Conde Duque de Olivares, arremetiendo luego despiadadamente la Inquisici—n contra todos aquellos sospechosos de encubrir su fe verdadera.

El esbozo de tolerancia con los protestantes

Pero Espa–a necesitaba tambiŽn descansar en la paz con Inglaterra. Escamado por los desmanes inquisitoriales del siglo XVI, Jacobo I quer’a proteger a sus sœbditos contra las acciones de la Inquisici—n. El tratado hispanoinglŽs de 1604 preve’a que los derechos del negocio, condicionados por los de la paz, podr’an verse vaciados de su contenido si la Inquisici—n dificultaba el trabajo de los hombres de negocio ingleses de paso por Espa–a. El rey de Espa–a, por lo tanto, se compromet’a a que no se molestara a los sœbditos del Reino de Inglaterra por motivos confesionales. La Inquisici—n era claramente el blanco de semejante documento diplom‡tico, y se le instaba volver a considerar sus actuaciones respecto a los herejes ingleses. Una carta acordada de 1605 se–alaba la v’a elegida:

Que si alguno de los ingleses y escoceses que vinieren a estos reinos hubieren antes de entrar en ella hecho o cometido alguna cosa contra nuestra Santa Fe Cat—lica no sean inquietados ni proced‡is contra ellos por los tales cr’menes y excesos cometidos fuera de estos reinos ni se les pida cuenta ni raz—n de ello. Que si no quisieren entrar en las iglesias nadie los compela a ello, pero si entraren han de hacer el acatamiento que se debe al Sant’simo Sacramento de la Eucarist’a que all’ est‡ y si vieren venir el Sant’simo Sacramento por la calle le han de hacer la misma reverencia, hinc‡ndose de rodillas o irse por otra calle o meterse a una casaÉ Si quisieren reducirse para m‡s facilitar el rem[edi]o y salud de sus almas convendr’a deis comisi—n en forma y con particular instrucci—n a los comisarios de los puertos y otros lugaresÉ para que si las declaraciones que ante ellos hiciesen constare que no han tenido entera y particular noticia de las cosas y art’culos de Nra Sta Fe Catolica, ni estuvieron instruidos en ella, los absuelvan ad cautelam sin obligarlos que por la tal absoluci—n acudan al tribunal, advirtiŽndolos que han de confesar a los confesores que se les dierenÉ Valladolid 8 de Octubre 1605 [8] .

La misma circular preve’a que los contraventores podr’an ver confiscados sus propios bienes, pero en ningœn caso los de sus mandatarios. En 1609 estas provisiones se extend’an a los holandeses y el contenido de las inmunidades se detallaron posteriormente. Al producirse el segundo saqueo de C‡diz en 1625, fueron naturalmente suspendidas: "por carta de 30 de mayo deste a–o nos manda V.A. procedamos contra les ingleses ereges que fueren allados en estos reinos que hubieren delinquido contra nuestra s[an]ta fee catolica [9] ". Hechas las paces, volvieron los protestantes ingleses a gozar de la inmunidad confesional.

Esta nueva actitud m‡s conciliadora de los poderes despert— resistencias y la aversi—n de ciertos ‡mbitos eclesi‡sticos [10] . La propia Inquisici—n sevillana trat— de dar una interpretaci—n restrictiva al tratado y a la carta acordada, para privar a los ingleses residentes en la pen’nsula del beneficio de las disposiciones. Pero la Suprema permaneci—, a pesar de todo, intransigente a este respecto.

As’, el Santo Oficio ve’a su acci—n paralizada por esas nuevas directivas y cualquier esfuerzo puesto en obra por designar al hereje, asimilado al extranjero de la Europa septentrional, y por marcar en las conciencias la imposible coexistencia de ambas comunidades quedaba hecho a–icos. Mientras que, hasta el final del siglo XVI, los autos de fe materializaban la idea que el extranjero de alguna otra "secta" ven’a a infectar la religiosidad del pueblo castellano, en adelante, con el nuevo siglo, la Inquisici—n hab’a de abandonar esta pretensi—n. El breve papal sobre los judaizantes fue aœn m‡s dif’cil de asumir, puesto que intervino la v’spera del auto de fe de 1604, el primero en ser general en el siglo XVII, pœblicamente anunciado, con el tablado edificado y la procesi—n de la cruz verde realizada con mucho ahinco. Acudieron cuatrocientos ministros para tal efecto, a travŽs de las calles de Sevilla. Anulado entrada ya la noche, despert— por la ma–ana un sentimiento general de incomprensi—n: "el pueblo Ñ se lamentaban los inquisidores en una carta poco despuŽsÑ no se persuad’a que ass’ fuesse por ser caso no sucedido, como se fue con el d’a verificando fue creciendo el desconsuelo, la suspenssi—n y novedad en la gente [11] ". Los hubo que pensaron que se hab’a abolido la Inquisici—n; pero muy pronto el general regocijo en el barrio de los portugueses asentados en Sevilla, as’ como las actuaciones de un tal Hector Antœnez, rico mercader portuguŽs de Sevilla, quien entreg— veinte ducados al correo por haber llegado antes de las doce, despertaron las sospechas.

ÀC—mo imaginar en esas condiciones que la instituci—n no perdiera su prestigio y parte de su popularidad ? Su acci—n intransigente afrontaba la necesidad de armonizarse con los intereses superiores de la Corona. La noci—n de tolerancia revelaba sus l’mites y su propia contradicci—n, pues no se trataba de respetar las otras confesiones, sino de respetar a los que incidieran en la herej’a. ƒsta segu’a siendo condenada, pero la pertenencia a una naci—n o comunidad econ—micamente dominante, permit’a zafarse de los acechos inquisitoriales. A los protestantes, ya no se les exhibir’a durante un auto de fe, ya fueran ingleses, holandeses, o de otra naci—n a la que el beneficio del tratado no era extendido. La Inquisici—n se hizo entonces muy discreta, en parte porque la instituci—n se encontraba desacreditada y sobre todo porque su actuaci—n carec’a de sentido a partir de aquel momento.

Los l’mites de la benevolencia real

Para con los moriscos "granadinos", prevalecer’a la soluci—n inversa. La resistencia a la asimilaci—n de una parte de este grupo y las dudas que despertaban en cuanto a la sinceridad de su conversi—n desembocaba, en 1609, en la decisi—n, muchas veces propugnada y luego abandonada, de expulsarlos de Espa–a. El levantamiento de los moriscos granadinos en 1568, le hab’a dado una repercusi—n nacional al problema. La rebeli—n, aunque duradera, no lleg— a extenderse, pues el apoyo internacional a los moriscos rebelados fue limitado, empe–ados como estaban el Imperio otomano y Argel en otras empresas. El abastecimiento en armas result— ser m‡s bien el hecho de iniciativas particulares. Mart’n, morisco esclavo que ya hab’a sido reconciliado en 1576 en Sevilla, despuŽs de que se librara de su pena de galeras, hab’a sido testificado de seguir invocando a Mahoma. Nacido en las Alpujarras, se hab’a pasado a Berber’a a los seis a–os con un t’o suyo, en 1559, y luego

en el alamiento de los moriscos de Granada av’a venido con el dho su t’o a bender p—lvora a los moriscos alados y que en esa ocasi—n saltando en tierra av’a sido cautivado con otros moriscos que andavan alados por un capit‡n que asist’a en Almer’a, los quales le av’an aconsejado que dixesse que era morisco porque si se entend’a que era moro le av’an de matar.

Unas iniciativas irrisorias frente a una ayuda que no lograron recibir desde las otras potencias isl‡micas los rebelados, pero que de todos modos hubiera sido sin comœn parang—n con lo que hubiera representado un sublevamiento masivo de sus correligionarios espa–oles. Tras la sangrienta represi—n, un primer plan de enviar en 1570 a los moriscos en masa a Sevilla y Albacete fue abandonado, a favor de otro que preve’a el env’o de los 50.000 moriscos granadinos hacia ambas Castillas, Andaluc’a Occidental y Extremadura. Llegaron finalmente unso 4 300 a Sevilla. Luego quedaba por repartirlos por los pueblos de la jurisdicci—n, con el fin de dipersarlos para precaverse contra otro posible levantamiento, y quiz‡s moderar los efectos de un asentamiento masivo en Sevilla. No por ello desaparecieron las sospechas contra este grupo deportado, dividido y marginado.

Diversos planes fueron fomentados para acabar de una forma u otra con la cuesti—n morisca, desde la asimilaci—n hasta la eliminaci—n de este grupo, siendo varias veces propuesto y luego aplazado el proyecto de expulsarlos. Los arbitristas no quer’an ser menos ante lo que era el problema morisco, que ya aparec’a insoluble para varios desde la rebeli—n de las Alpujarras. Rechazado por Felipe II, el proyecto de expulsarlos fue seguido por otros de caracteres diversos, desde la creaci—n de ghetos hasta la castraci—n de los moriscos, ambas medidas persiguiendo el mismo fin: propiciar progresivamente la extinci—n de la minor’a. Propugnado por un sevillano en 1588, don Alonso de GutiŽrrez, este proyecto de crear linajes preve’a reunir familias de doscientas cabezas, bajo el mando de un patriarca, con un gravamen fiscal abrumador y una libertad de movimiento aœn m‡s reducida de la que gozaban los moriscos a fines del siglo XVI. Y dado que Espa–a estaba cercada por los enemigos, propon’a respecto a "los que no se pueden echar de el Reyno por que se yr’an a Berber’aÉ que los que nasciesen fuera de tanto nœmero se castrasen". El informe de GutiŽrrez revela asimismo la visi—n de los moriscos compartida por no pocos coet‡neos suyos. Por una parte, poco difieren de los moros de çfrica por sus costumbres, h‡bitos y vestidos, y por muy ricos que sean, rechazan el matrimionio con cristianos viejos. Por otra parte, les parec’a a los castellanos que "no hay saca de esta gente, tienen en grand’sima multiplicaci—n lo qual no es en los cristianos [12] ", lo que a corto plazo podr’a convertirse en un peligro para la poblaci—n cat—lica.

La numerosa presencia de este grupo despertaba la inquietud y se tem’a a esta minor’a no asimilada, o no bastante a ojos de los contempor‡neos, que en caso de guerra pod’a convertirse en un foco de resistencia activa. Las historias de colaboraci—n con el enemigo son sobradas, que Žste fuera otomano, inglŽs o francŽs. En 1580, se urdi— una conspiraci—n en Sevilla, con ramificaciones en las dem‡s ciudades andaluzas, en la que se preve’a un sublevamiento en masa la noche de San Juan. Se descubri— a los autores de la conspiraci—n antes de que pudieran pasar al acto. No dejaron de cometerse represalias contra las comunidades moriscas, en Sevilla particularmente, donde la Inquisici—n recibi— luego las tesficaciones que le interesaban. Casos y sobre todos rumores de casos semejantes a Žste se multiplicaron y atizaron el odio de la plebe que se sent’a amenazada por la presencia masiva de los moriscos de los rebelados. El miedo a una conspiraci—n morisca era compartido por la Inquisici—n as’ como por las autoridades civiles; la respuesta ya no pod’a ser la de la asimilaci—n sincera que hab’a fracasado, sino la de la represi—n violenta y masiva a travŽs del castigo de los culpables. Esta pol’tica dominar’a hasta el momento de la expulsi—n de todos los moriscos granadinos fuera de Espa–a (1609-1614); de esta forma, la Inquisici—n perd’a, junto con los protestantes, la segunda clase de v’ctimas que constitu’a el grueso de las relaciones de causas. Tras volverse hacia los cristianos viejos, la Inquisici—n tuvo que esperar a que la pol’tica de la Corona siguiese nuevos cauces respecto a los cristianos nuevos de jud’os para poder emprender una nueva acci—n masiva.

De hecho, tras la ca’da del favorito del rey que gobernaba Espa–a, el Conde y Duque de Olivares, en 1643, a ra’z de los sublevamientos de Portugal y de Catalu–a, se sigui— algœn tiempo aœn la pol’tica de colaboraci—n con los conversos, quienes permanecieron fieles a Felipe IV pero muy pronto se alcanzaban puntas agudas de represi—n.

La actividad del Santo Oficio a mediados del XVII, adquir’a entonces las caracter’sticas generales del reinado de Carlos II, a saber una atenci—n casi exclusivamente orientada hacia los seguidores de la "ley de MoisŽn", con severas restricciones para con los conversos que quisieran salir del reino. El per’odo de la falaz colaboraci—n y de las gracias y perdones concedidos se hab’a acabado y la Inquisici—n reemprendi— su acci—n con un vigor nuevo, monopolizando las causas de juda’smo casi totalmente la actividad del tribunal en la segunda mitad del siglo XVII.

Retirados de sus garras los herejes protestantes, expulsados los moriscos, y los conversos de jud’os temporalmente inmunizados, decay— violentamente el volumen de actividad a la muerte de Felipe II. Entonces reorient— su actividad contra los cat—licos persiguiendo a los que volv’an a casarse en una Žpoca en que el divorcio era proscrito, los blafemos, los religiosos que se mostraban indisciplinados, etc. hasta que a partir de mediados del siglo XVII arremeti— contra los descendientes de jud’os que segu’an profesando la fe judaica.

Parte II : la persecuci—n de las herej’as mayores

secci—n I : al represi—n de las manifestaciones tard’as del judaismo en la peninsula

De las tres grandes comunidades religiosas de la Espa–a medieval, la jud’a era la m‡s reducida en nœmero y la m‡s vulnerable. Conviv’an sin embargo los israelitas con los cristianos y los musulmanes en condiciones de relativa tolerancia. Excluidos de varios aspectos de la vida pœblica por el antisemitismo y la legislaci—n oficial, los jud’os moraban en aljamas, o juder’as, en las ciudades principales y se dedicaban a profesiones espec’ficas, en las que pod’an contar con el favor de las clases altas. Descollaban por su funci—n de hombres de ciencia y de mŽdicos. Pero los prejuicios se focalizaban m‡s en contra de su importante papel en las finanzas: financieros y arrendatarios al servicio de los reyes, de los nobles y de la Iglesia.

II.1.1 La cuesti—n judaica en Espa–a

Atizada por predicadores, la violencia antijudaica lleg— a su paroxismo en 1391, cuando se saquearon las aljamas de las principales ciudades del reino, entre las cuales la de Sevilla. Miles de jud’os se vieron obligados a aceptar el bautismo, lo cual les vali— el apodo de "cristianos nuevos" y se sospech— que segu’an siendo jud’os en secreto. En 1478, durante la estancia de la reina Isabel en Sevilla, el prior dominico Alonso de Hojeda le predic— un serm—n en el que denunciaba el peligro que hac’a correr a la fe este grupo mal convertido. El cardenal Mendoza y Tom‡s de Torquemada corroboraron este testimonio e insistieron en la judaizaci—n de la Iglesia, lo cual condujo a la creaci—n de la Inquisici—n en noviembre de 1478. Las primeras actuaciones del tribunal fueron de una violencia descomunal: segœn un documento que se halla en la Biblioteca Nacional de Francia [13] :

desde el a–o de 1481 asta el de 88 q[ue]maron en Sevilla m‡s de 6 V [mil] jud’os y reconciliaron m‡s de 5 mil. El a–o de 1492 fue mandado por los Reyes Cat—licos q[ue] todos los jud’os q[ue] dentro de seis meses no se convirtiesen saliesen del reyno, sin llebar oro ni plata, y muchos comieron mucha plata y oro y murieron. Cr[Ž]ese que ab’a en Espa–a m‡s de cien mill cassas de jud’os; dizen que el cardenal Mendoza dixo quando vio que se pon’a en execuci—n el mandato de los Reyes Cat—licos 'hoy se arruina en Espa–a la nobleza y las rentas de las yglesias'. Otros dizen que en recopensa de aber hechado los Jud’os de Espa–a les dio Nro S[e–]or las Yndias. Quando el Turco bio en Constantinopla gente tan rica, dizen que dixo que eran los locos los que los hechaban de sus reynos [14] .

Aunque AndrŽs Bern‡ldez estima en setecientos los quemados y Hernando del Pulgar calcula que fueron unos dos mil hasta 1490, la brutal actuaci—n persegu’a una clara meta antijud’a. Se persigui— a los conversos, pero se supone que no pocos jud’os procuraron huir de Sevilla. Prosegu’a otro cronista an—nimo escribiendo que:

prendieron otros muchos ricos y muy principales a los que tambiŽn quemaron porque proced’an con tan recta justicia que no les bal’an fam[ilia]res y las muchas rriquezas que ten’an y con esto todos los dem‡s confesos fueron tan espantados y av’an tan grande miedo que hu’an de la ciudad y de todo el arzobispado tanto que les vinieron a poner pena de muerte ningœn saliese de Sev[ill]a.

El decreto general de expulsi—n de 1492, lejos de resolver la cuesti—n judeoconversa, aument— notablemente el nœmero de falsos conversos. Se estima que unos cincuenta mil jud’os se bautizaron para no tener que abandonar su tierra [15] . Seguramente se repitiera en Andaluc’a lo que se comprueba en el distrito de Toledo en el siglo XVI [16] . A partir de los a–os 1525-1530, tras una virulenta represi—n de los nœcleos judaizantes, la Inquisici—n fue v’ctima de su propio Žxito: desaparecidos los judeoconversos, el tribunal orient— su atenci—n hacia los moriscos, primero, (aunque en Sevilla no debieron de ser numerosos) y luego hacia la vigilancia de la religiosidad de la poblaci—n cat—lica a travŽs de la represi—n de las blasfemias y del iluminismo. No se puede afirmar que la cuesti—n de los cristianos nuevos judaizantes hubiera acabado, sino que frente a la actuaci—n del tribunal en los primeros a–os, los jud’os y sus descendientes hab’an huido a Portugal, o fuera de la pen’nsula, y los conversos que se hab’an quedado se precavieron de la cautela requerida para perpetuar sus ritos en secreto. Pero pronto llegar’an los conversos de Portugal a instalarse en Castilla, sea por huir de la incipiente Inquisici—n portuguesa creada en 1540, sea atra’dos por las perspectivas de enriquecimiento y de especulaci—n que ofrec’an los reinos de Castilla.

Por fin, entrados los a–os 1540-1550 empezaba la persecuci—n, nada masiva por entonces, de los protestantes, que no tendr’a comparaci—n con la llevada a cabo una vez finalizado el Concilio de Trento. La persecuci—n de los tres delitos, protestantismo, mahometismo y juda’smo, fue el objetivo principal del tribunal. Pero Žste hab’a tenido que componer con las medidas dictadas por el interŽs del Imperio as’ como contar con la organizaci—n de las "sectas" que poco a poco lograron desarrollar los medios necesarios para su supervivencia.

II.1.2: La represi—n del criptojuda’smo a partir de mediadios del siglo XVI

Al perseguir a los judeoconversos, se pretend’a claramente desarraigar la herej’a, mediante una purificaci—n a fondo y una auscultaci—n de las conciencias para acabar con un crimen considerado como doblemente peligroso para los cristianos: por una parte, porque representaba una ofensa grave hecha a Dios y, por otra, porque se corr’a el peligro de que convirtieran cat—licos a su fe. Aunque escasas veces se produjeron casos semejantes al de esta morisca, criada de unos judaizantes originarios de Portugal que fueron reconciliados en el Santo Oficio de Sevilla. Viviendo con ellos, hab’a sido instruida en la ley de MoysŽn, motivo por el que sali— tambiŽn al auto con h‡bito de reconciliada. Y no s—lo se trataba de casos de transferencia de un grupo marginado a otro, sino que el fen—meno lleg— a tocar de la misma manera a cristianos viejos. En 1648, un trabajador del campo gallego, Francisco Rodr’guez, se present— de su propia voluntad ante el tribunal, para confesar "que estando sirviendo en la ciudad de C—rdova a unos portugueses, a instancia de ellos hio ciertos ayunos de la observancia de la ley de MoysŽn, contra quienes depuso". No obstante, esos casos fueron excepcionales.

M‡s bien se persegu’a la meta de acabar con la perpetuaci—n de ritos y creencias de una generaci—n a otra, lo cual preocupaba sobradamente a las autoridades civiles y religiosas. Mediante ello se proyectaba la amenaza de una gangrena social que se ir’a extendiendo, y la llegada masiva de conversos portugueses a lo largo del siglo XVII supuso el recrudecimiento de la cuesti—n judaica en Castilla que, a mediados del siglo XVI, se hab’a dado por zanjada.

El recrudecimiento de actividad lo condicion— el vivero fŽrtil que representaba Castilla a mediados del siglo XVII para un ataque frontal contra los nœcleos judaizantes. Desde mediados del siglo XVI, la actividad procesal de los santos tribunales castellanos ven’a determinada en parte por las olas represivas de la Inquisici—n portuguesa, y las subsiguientes olas migratorias de conversos que generaban. En el Reino de Portugal, se destacan tres ondas expansivas en los tribunales portugueses que se sitœan entre 1560 y 1580, entre 1620 y 1640 y desde 1660 hasta 1682.

Frente a este incremento de la persecuci—n anticonversa en Portugal, Castilla aparec’a en el siglo XVI como una tierra m‡s amena para aquellos portugueses acechados por la Inquisici—n y que no deseaban Ñ o a los que no daba tiempo Ñ abandonar la pen’nsula. En una relaci—n de la visita en 1568 al partido de la frontera portuguesa, el Inquisidor Bravo de Zayas daba cuenta de que en Ayamonte se hab’an recibido testificaciones contra

mercaderes ricos y asimismo otras personas de aqu’ que se vinieron de Portugal est‡n testificados de cosas de judaizantesÉ y ahora conviene visitar a San Lœcar de Guadania que es puerto y frontera de PortugalÉ [hay al lado] un lugar de Portugal que se llama Alcaut’n adonde soy informado que cuando se puso la Inquisici—n en Portugal hab’a all’ sinagoga pœblica de jud’os, y en los lugares de Castilla frontero de Alcaut’n que son el Alcaria y Paymogo y el Granado, tengo informaci—n que se hacen en ellos algunas ceremonias judaicas.

Ya en tiempos de Felipe II, la frontera no resultaba nada impermeable y los lugares apartados de la capital, dif’ciles de acceso y desprovistos en aquel tiempo de ministros de la Inquisici—n, constitu’an un vivero de judaizantes. En Extremadura en los a–os 1566-1575 se eliminaba a un nœcleo de judaizantes, en Alburqueque, en la misma frontera portuguesa [17] .

Adem‡s la provincia hispalense ofrec’a interesantes v’as de comercio con los pa’ses ‡rabes, as’ como posibilidades de huir all’ en caso de nueva ola represiva en Castilla. As’ en 1586, Sim—n Duarte, vecino de C‡diz, espont‡neamente denunci— a deudos suyos judaizantes, entre los cuales unos"que bieven en Berber’a en observan(ci)a de la ley de MoysŽn aunque en h‡bito y traje de christianos por las ganancias que dello se les siguen". Prosegu’an advirtiendo los inquisidores que

Su Magestad tiene man[dad]o por sus cŽdulas que ninguno que sea de generaci—n de jud’os pase a Berber’a y que las personas que passaren sean obligados a venir cada un a–o por la quaresma a recibir los sacram(ent)os so ciertas penasÉ [y] consta qu‡n mal se guarda lo que su M[agesta]d a man[da]do [pues] no van a otra cosa sino a vivir como jud’os y aprender los ritos y cerimonias para podellos mejor ense–ar a sus hijos, adem‡s del da–o que viene al reyno de la continua assistencia destos en Berber’a.

Los conversos, que en un primer tiempo se hab’an quedado en los puestos fronterizos, fueron progresivamente introduciŽndose tierras adentro, tras las redadas de las inquisiciones portuguesa y castellana en las zonas fronterizas. El nuevo clima propugnado bajo Felipe IV, que necesitaba la colaboraci—n financiera de los c’rculos conversos portugueses, adem‡s, incit— cierto nœmero de conversos a asentarse en Castilla.

Ya entrado el siglo XVII, la poblaci—n conversa resid’a mayoritariamente en Sevilla, y una parte notable de ella hu’a de situaciones apretadas en Portugal. A Beatriz de Oliveira, vecina de Lora, natural de Lisboa donde su marido, arrendador, hab’a sido preso por la Inquisici—n, la testificaron en 1604 de que

el d[ich]o su marido le hab’a escrito en un lienzo que viniese a Sevilla porq[ue] tambiŽn no fuese presa y el otro testigo q[ue] tratando de las prisiones q[ue] hab’an hecho en la Inquisici—n de Lisboa hab’a dicho q[ue] si ella estubiera en aquella ciudad, tambiŽn la hubieran preso.

Pasar la frontera seca representaba la v’a de salida a una situaci—n de aprietos, una soluci—n provisional para aplacar las pesquisas inquisitoriales. As’ Diego L—pez, zapatero de unos sesenta a–os, natural de Portal en Portugal, "por aver savido que av’a preso la Inq[uisici]—n de ƒvora a un hijo suyo, av’a andado vagando y ven’dose a Sevilla". Se confirma Sevilla como primer foco de asentamiento de aquellos portugueses que hu’an de la violenta represi—n, subastando a veces, abandonando otras, su hacienda, para escapar de las garras del Santo Oficio. Llegados a Espa–a, no se acababa la pesadilla. En particular, en per’odo de autos de fe contra conversos de jud’os, el olor a chamusquina invitaba a volver a liar el hato: as’ en el a–o 1586, en el que se celebr— en Sevilla el primer auto de fe de la segunda mitad del siglo XVI donde salieran m‡s de diez judaizantes, se mandaba una carta a Madrid, advirtiendo al Consejo de que se ten’a noticias de sospechosas salidas y se ordenaba "detener a los que con casa poblada quisieren passar a Italia y otras partes de LebanteÉ hasta entender d—nde yvan y con quŽ ocasi—n". En junio de 1598, cuando los autos de fe empezaron a llenarse de conversos se advert’a de "que en este Santo Oficio se recibi— informaci—n de que algunos portugueses vecinos de Marchena se iban huyendo con sus casas y familias".

El distrito de Sevilla aparec’a, pues, como uno de los lugares predilectos en los momentos cr’ticos por los que atravesaban ciertas comunidades conversas desmanteladas por los inquisidores portugueses. Pero no solamente. A estos conversos que esperaban librarse en Castilla de las pesquisas de fe, se sumaban otros atra’dos por las nuevas medidas dictadas a favor de los comerciantes y por las posibilidades financieras que ofrec’a la provincia hispalense durante la primera mitad del siglo XVII.

Conclusi—n

ÀY despuŽs ? El ambiente de fines del siglo XVI dejaba prever una violencia desatada contra los nœcleos de judaizantes. En los œltimos a–os del siglo siguiente la represi—n se mantuvo muy fuerte, mientras que se relajaba en otros tribunales como el de Toledo. La situaci—n de los portugueses sigui— degrad‡ndose y como se observa en el resto de Castilla, la Inquisici—n recobr— un vigor que no dejaba prever la situaci—n del tribunal en el primer cuarto del siglo XVII. Al atacar frontalemente a los judeoconversos sin contemplaci—n de personas, la santa instituci—n gan— una nueva popularidad a ojos de la plebe, popularidad algo afectada por las composiciones de los monarcas con los conversos y las cancelaciones de autos de fe como en 1604. Esto le permit’a al mismo tiempo recomponer el estado de su hacienda.

En resumidas cuentas, arremeti— contra una poblaci—n abigarrada y heter—clita en su condici—n, cuyo œnico rasgo comœn destacable fue el origen portuguŽs casi general. Y naturalmente siendo la fe la expresi—n m‡s personal del ser, hay abundante material en los legajos que s—lo invita a matizar las posiciones acerca de un sistema de creencias t’picamente converso. El detalle relevante que se destaca a este respecto es el desgarro entre la vertiente pœblica y privada del individuo en medio de una sociedad abiertamente hostil a la fe que guarda el converso. El hogar, por lo tanto, era el ‡mbito fundamental donde realizar el reencuentro del grupo y la exaltaci—n de la fe encubierta. En este recinto cerrado, lugar apartado en la medida de lo posible, exterior a las miradas indiscretas del vecindario, se recog’a un gesto milenario, se revivificaban las tradiciones de los antepasados. El car‡cter hermŽtico de esta congregaci—n multiplicar’a quiz‡s el fervor religioso. El caso es que, expulsado de la sinagoga secularizada o arrasada, el converso se replegaba en su vivienda. A la diferencia del cat—lico que celebraba sus ritos en el per’metro sagrado de la iglesia, el converso sacralizaba su propia casa. Los ritos tradicionales como limpiar los candiles, cambiar de s‡banas el viernes por la noche, lavarse y vestir ropa limpia los s‡bados, etc., cobraban tal vez un sentido superior, el de una purificaci—n del sitio donde se celebraba el rito propiciatorio.

En el hogar se celebraban los ritos, o lo que se sab’a acerca de ellos, y se perpetuaban las tradiciones en familia, pero tambiŽn con los correligionarios, los conjuntos, si la oportunidad lo permit’a. Esta comunicaci—n secreta, encubierta, unida al haz de relaciones, de ramificaciones y manifestada por sospechosas idas y venidas fertilizaba las imaginaciones para crear el mito del s‡bado. El sacrilegio perpetrado en las tinieblas, con la proyecci—n de una fuerza forzosamente demon’aca, ya que anticristiana, que socavaba el ecumene. En eso quiz‡s, y s—lo en ello, sea donde se emparentaba la judaica con la otra herej’a, la mahometana. ƒsta fue percibida como una doble traici—n: traici—n a la fe, lo cual era un crimen de Estado por cierto, pero traici—n pol’tica adem‡s, amenazando m‡s all‡ de la quietud de las conciencias el devenir de la repœblica.

Secci—n 2: La delicada represi—n del mahometismo en Andaluc’a

Al reprimir el mahometismo, la Inquisici—n se arremeti— con un mundo complejo de creencias, en el que a la cristianizaci—n superficial se a–ad’a un rechazo violento de la cultura espa–ola, en un contexto de marginaci—n cada vez mayor de la poblaci—n morisca en Espa–a. Sofrenadas las persecuciones por las autoridades civiles durante mucho tiempo, en el œltimo cuarto del siglo XVI se cuajaron las condiciones para una represi—n masiva, que afect— tanto a los que perpetuaban su fe isl‡mica (mahometismo) como a los que procuraban huir de Espa–a, cruzando el estrecho de Gibraltar para ir al Magreb (delito de ir a Berber’a). Irse a Berber’a representaba un acto de desacato a las autoridades espa–oles as’ como a la religi—n oficial. Liar el hato pod’a ser la prolongaci—n del criptomahometismo, una vez que las condiciones para la perpetuaci—n de la fe dentro de la pen’nsula se volv’an dif’ciles.

Cuadro 1: Inquisici—n de Sevilla (1560-1670): Repartici—n detallada del delito de mahometismo

(estatuas incluidas)

II.2.1. Los datos de la cuesti—n morisca

La resistencia a la asimilaci—n de una parte de este grupo y las dudas que despertaban en cuanto a la sinceridad de su conversi—n desembocaba, en 1609, en la decisi—n, muchas veces propugnada y luego abandonada, de expulsarlos de Espa–a. El levantamiento de los moriscos granadinos en 1568, le hab’a dado una repercusi—n nacional al problema. La rebeli—n, aunque duradera, no lleg— a extenderse, pues el apoyo internacional a los moriscos rebelados fue limitado, empe–ados como estaban el Imperio otomano y Argel en otras empresas. Los rebelados de Granada no lograron recibir desde las otras potencias isl‡micas una ayuda militar, que de todos modos hubiera sido sin comœn parang—n con lo que hubiera representado un sublevamiento masivo de sus correligionarios espa–oles. Tras la sangrienta represi—n, un primer plan de enviar en 1570 a los moriscos en masa a Sevilla y Albacete fue abandonado, a favor de otro que preve’a el env’o de los 50.000 moriscos granadinos hacia ambas Castillas, Andaluc’a Occidental y Extremadura. Llegaron finalmente unso 4 300 a Sevilla. Luego quedaba por repartirlos por los pueblos de la jurisdicci—n, con el fin de dipersarlos para precaverse contra otro posible levantamiento, y quiz‡s moderar los efectos de un asentamiento masivo en Sevilla. No por ello desaparecieron las sospechas contra este grupo deportado, dividido y marginado.

Diversos planes fueron fomentados para acabar de una forma u otra con la cuesti—n morisca, desde la asimilaci—n hasta la eliminaci—n de este grupo, siendo varias veces propuesto y luego aplazado el proyecto de expulsarlos. Los arbitristas no quer’an ser menos ante lo que era el problema morisco, que ya aparec’a insoluble para varios desde la rebeli—n de las Alpujarras. Rechazado por Felipe II, el proyecto de expulsarlos fue seguido por otros de caracteres diversos, desde la creaci—n de ghetos hasta la castraci—n de los moriscos, ambas medidas persiguiendo el mismo fin: propiciar progresivamente la extinci—n de la minor’a. Propugnado por un sevillano en 1588, don Alonso de GutiŽrrez, este proyecto de crear linajes preve’a reunir familias de doscientas cabezas, bajo el mando de un patriarca, con un gravamen fiscal abrumador y una libertad de movimiento aœn m‡s reducida de la que gozaban los moriscos a fines del siglo XVI. Y dado que Espa–a estaba cercada por los enemigos, propon’a respecto a "los que no se pueden echar de el Reyno por que se yr’an a Berber’aÉ que los que nasciesen fuera de tanto nœmero se castrasen [18] ". El informe de GutiŽrrez revela asimismo la visi—n de los moriscos compartida por no pocos coet‡neos suyos. Por una parte, poco difieren de los moros de çfrica por sus costumbres, h‡bitos y vestidos, y por muy ricos que sean, rechazan el matrimionio con cristianos viejos. Por otra parte, les parec’a a los castellanos que "no hay saca de esta gente, tienen en grand’sima multiplicaci—n lo qual no es en los cristianos", lo que a corto plazo podr’a convertirse en un peligro para la poblaci—n cat—lica.

II.2.2.Extinci—n del mahometismo: la represi—n despiadada de los deportados

La llegada masiva de varios millares de moriscos a la provincia de Sevilla en los a–os 1570 hab’a planteado la cuesti—n de la actitud que ten’an que adoptar las autoridades resepcto a ellos. Consciente de la imposibilidad para los santos tribunales de instruir el conjunto de los casos de herej’a y del poco interŽs que semejante procedimiento pod’a tener una vez los nœcleos de moriscos rebelados diseminados por Castilla, el Consejo autoriz— que no se persiguiera a los moriscos desplazados por cr’menes de herej’a pasados.

La pol’tica conciliadora de la Suprema no se llevar’a a cabo durante m‡s de diez a–os, pues en los a–os 1580 empezaba una de las mayores represiones del islamismo encubierto. Aquel a–o en Sevilla, una tentativa de rebeli—n de moriscos junto con las comunidades residentes en C—rdoba y de ƒcija hab’a despertado el recelo de las autoridades. En 1582, la Junta de Lisboa se pronunciaba a favor de la expulsi—n [20] y si Felipe II se negaba a acceder a esta petici—n prevalec’a, a partir de entonces, la represi—n a ultranza. En Sevilla, la Inquisici—n irrumpi— en una comunidad maltrecha y desterrada. En aquel momento, de forma muy significativa, las causas entabladas por hechos puramente religiosos superan las cifras del delito de pasar a Berber’a. Pocos procesados hab’an nacido en Sevilla; la mayor’a, no era de extra–ar, proced’a de C—rdoba, de Granada, junto a berberiscos. Sol’an ser esclavos de guerra, lo cual explica en parte la actitud abiertamente hostil al cristianismo.

Los tŽrminos de la cuesti—n morisca superaron, pues, los de la perpetuaci—n de una religi—n de una generaci—n a otra, y el enfrentamiento adquiri— una dimensi—n mucho m‡s extensa, compleja y sutil. La desorganizaci—n del grupo morisco deportado era patente. Sin duda se hab’a llevado a cabo una pol’tica de diseminaci—n de los nœcleos familiares para socavar las solidaridades tradicionales y precaverse contra un posible levantamiento. A–‡desele a esto, la libertad de movimiento limitada y las diversas medidas segregacionistas de las que fueron objeto los moriscos. El morisco mahometano desarrollaba una actitud de resistencia activa frente al cristianismo y de hecho ante la sociedad espa–ola en conjunto. El acatamiento a los ritos, m‡s que una vinculaci—n a una cosmovisi—n religiosa, fue la expresi—n radical de un rechazo de la cultura cristiana, reacci—n que a menudo adquiri— una expresi—n violenta.

El conflicto no era s—lo social y religioso sino tambiŽn cultural. El rechazo no era s—lo del catolicismo sino de la sociedad cristiana en que se sent’an marginados y en la que no se identificaban con los principios que la reg’an.Paramuchos de ellos, se levantaba un acta de bautismo que no ten’a valor a sus ojos, una conversi—n no pedida sino impuesta por la fuerza, sentimiento expresado y tal vez reforzado por ciertos refranes que repet’an a saciedad, como en el siguiente caso: un berberisco, que manejaba poco el castellano se aferraba a "que nunca de buen moro buen cristiano y pregunt‡ndole algunas perssonas si hera mexor ser cristiano repondi— que estaba moro y que de buen moro nunca buen cristiano [21] "Joan Valenciano, morisco de Granada esta vez, que ten’a una tienda de mercer’a en Sevilla donde se congregaban los correligionarios desde hac’a cuatro a–os para escucharlo leer el Cor‡n y a cuya casa acud’an para informarse acerca de los ritos, "les ense–ava que estas cosas [los ritos] eran buenas para la salvaci—n de sus ‡nimas, que los que heran moros y deend’an de tales av’an de ser moros y los cristianos cristianos [22] ".

La religi—n representaba un legado de los antepasados que hab’a de conservarse y valorarse, a pesar de los necesarios compromisos en pœblico que ello supon’a. El lindero entre ambas comunidades, entre ambos universos religiosos y culturales, parec’a insuperable; y si la propia hija de Joan Valenciano confes—, por estar dudosa de la verdadera ley, que segu’a los ritos ense–ados por su padre a la vez que o’a misa y "reava las oraciones de la yglessia cath—lica y las de la d[ic]ha seta", su caso parece m‡s bien haber sido aislado [23] , fruto de los desvelos de una muchacha de dieciocho a–os. Tales cavilaciones en efecto resist’an mal a la presi—n continua por parte de ambos lados, que invitaba a elegir su bando. El enfrentamiento no s—lo fue religioso sino tambiŽn social y cultural, en la oposici—n constante de nœmero de actos de la vida cotidiana y alimentado por una dimensi—n pol’tica que la victoria contra el Turco en 1571, no logr— despejar. Muy al contrario el antagonismo sigui— ahond‡ndose, hasta el funesto decreto de enero de 1610 que mandaba zanjar el problema cortando por lo sano.

II.2.3. Los efectos de la expulsi—n

Con la expulsi—n no acab— la cuesti—n isl‡mica en Espa–a. Pero s’ adquir’a un cariz menos conflictivo. Sevilla, por la gran concentraci—n de esclavos y de galeotes que encerraba, dejaba mucho que hacer a los inquisidores; pero ya se volv’an marginales los casos de mahometismo puro, confundiŽndose cada vez m‡s con tentativas de pasarse a Berber’a.

Expulsi—n de los moriscos - grabado del siglo Xvii

Un asomo de herej’a segu’a recayendo en los esclavos berberiscos, sobre todo por la presencia de moros en la pen’nsula. Un Informe de Sevilla para su Majestad sobre los moros que hay en ella o tambiŽn llamado Informe sobre moros esclavos y libres de Sevilla, del primer tercio del siglo XVII, se refer’a "a la grand’sima cantidad" de moros y moras tierras adentro, por habŽrseles prohibido Ñen teor’a sea dicho de pasoÑ la estancia en los lugares mar’timos. Sol’an vivir juntos en corrales de vecindad, vendiendo art’culos de primera necesidad y se les acusaba de robar, destruir la vivienda y sustento de los cristianos viejos al ejercer los peque–os oficios de la calle, ser bulliciosos, raptar a ni–os para pervertirlos con la herej’a mahometana [24] , etc. Unas alegaciones que hac’an de esta comunidad la oveja negra, hasta tal punto que Villa Mart’n y Utrera hab’an reclamado su expulsi—n y representado los grandes da–os de la habitaci—n de aquellos moros en sus tŽrminos. En Sevilla, voces clamaban a favor de medidas m‡s dr‡sticas para con ellos, y la reuni—n de varias comisiones para tratar del tema es se–al de la sensibilidad de la cuesti—n en torno a los a–os 1620, y esto cuando la poblaci—n esclava empadronada en la insigne ciudad en 1642 se liVIIaba a 782 vecinos [25] .

Conclusi—n

Aunque violenta, la acci—n contra los criptomahometanos fue poco voluminosa. Si se excluye el caso de los renegados y de los ap—statas de las causas de mahometismo, los criptomusulmanes y los candidatos al viaje representaron el 14,9 % de la actividad total del tribunal entre 1560 y 1599 y apenas el 9,6 % durante los cuarenta a–os posteriores. La represi—n no obstante fue violenta: 13 relajaciones en persona en el siglo XVI, segœn las relaciones de las que disponemos, junto con 125 reconciliaciones, y aunque entre 1600 y 1638 no se registra ninguna relajaci—n en las causas de mahometismo, fueron sin embargo 54 los que fueron reconciliados, casi todos por el delito de pasarse a Berber’a y cosas de la secta de Mahoma, recibiendo generalmente penas de azotes. Rara vez fueron enviados a galeras pues parte de Žstos eran esclavos, y el enviarlos a la armada hubiera contravenido a los derechos de sus propietarios.

Diez a–os despuŽs de su asentamiento en Sevilla, los moriscos ven’an a ser el pœblico m‡s asiduo de las salas de audiencias, superando el nœmero de berberiscos, y fueron a menudo pasados por la tortura para que confesaran la apostas’a o que delataran a sus correligionarios. Los a–os 1580, hab’an marcado el punto ‡lgido de la represi—n del islamismo, recayendo posteriormente las causas m‡s bien en las tentativas de pasarse a Berber’a. No obstante, hasta la fecha de su expulsi—n, los moriscos siguieron siendo sospechosos de inteligencia con el enemigo, fuera Žste turco, moro, inglŽs o francŽs. El miedo a esta quinta columna que imperaba entonces en Espa–a incidi— en la actividad del tribunal y, de hecho, hab’a empezado la represi—n masiva de la minor’a en el mismo momento en que el tribunal arremet’a con sœbditos de las potencias enemigas, inglesas y flamencas particularmente.

Parte III: Un ejemplo de actividad contrarreformista: la represión de las blasfemias

Si la Inquisici—n se empe–— en acosar tanto como pudo la herej’a, hay que guardar en la mente que Žsta admit’a varios grados de gravedad y que fue el objeto de una interpretaci—n extensiva a partir del siglo XVI. Mientras que en la Žpoca de su creaci—n el santo tribunal persegu’a la subordinaci—n a otra potencia divina o la pertenencia secreta a otra confesi—n, la santa instituci—n diversific— su acci—n en el transcurso del siglo XVI con la incorporaci—n de la vigilancia de la disciplina de los cristianos viejos. En particular, se interes— por las proposiciones que revelaban una ignorancia del dogma o una resistencia al mensaje de la Iglesia postridentina; y el castigo de esas palabras es se–al de uno de los cambios m‡s radicales y originales de la instituci—n mediante la ampliaci—n de la noci—n de herej’a.

Al perseguir esas proposiciones, la Inquisici—n no innovaba en nada. Desde la Edad Media, disposiciones reales y municipales condenaban tanto los perjurios entre vecinos como las blasfemias y las palabras escandalosas. Naturalmente, debido a su funci—n religiosa, el Santo Oficio se ocup— œnicamente de las proposiciones constitutivas de ultrajes contra la Iglesia y opuestas al dogma. Hab’a que precaverse contra la ira divina as’ como de refrenar la progresi—n de actitudes de irreligi—n, al condenar ejemplarmente las irreverencias hechas a la Iglesia. Pero conviene ver tambiŽn tras ello una preocupaci—n de garantizar el orden pœblico ya que, m‡s que obtener el arrepentimiento del culpable, el inquisidor procuraba ahogar el esc‡ndalo.

El catolicismo insiste en la idea de recompensa m‡s all‡ para el hombre que ha servido Dios y que ha seguido, con este fin, sus preceptos, definidos y dictados por la Iglesia. Los valores defendidos por la Inquisici—n espa–ola converg’an sensiblemente en esta salvaci—n reservada œnicamente al cat—lico, merecedor por sus actos o su arrepentimiento a la hora de morir, y en el castigo reservado al que mor’a en el pecado. En contra de lo que afirmaba la viuda Catalina de Castro, de 68 a–os de edad, residente en Olivares, a prop—sito de un condenado a muerte: "Dios no perdona los pecadosÉ ‡ndanse as’, piensan que Dios perdona los pecados, pues Dios no perdona los pecados [26] ". El arrepentimiento en el pie del tablado lavaba al culpable de su crimen, pero la salvaci—n a pesar de algunos yerros respecto a las prescripciones, supon’a una condici—n primordial: la fidelidad entera y absoluta a Cristo y a su Iglesia. Por lo tanto los fieles "deben creer a) en los art’culos de fe, b) en todo lo que contienen los libros can—nicos, y c) en todo lo que la Iglesia ha decretado como materia de fe", segœn la fr’a definici—n dada por Francisco Pe–a en su manual para uso de los inquisidores [27] . De all’ procede naturalmente que aquŽl que no respeta esas obligaciones incurra en la herej’a y pueda perder el beneficio del para’so. La negaci—n o la alteraci—n de los preceptos implicaba la corrupci—n de los art’culos fundamentales de la religi—n cristiana, sea mediante actos, sea con palabras; y la progresi—n de esas actitudes fue lo que la Inquisici—n se fijo por meta erradicar al finalizar el Concilio de Trento.

III.1: La persecuci—n de las blasfemias

Por definici—n la blasfemia es cualquier expresi—n injuriosa contra Dios o las cosas sagradas, "es hablar falsamente de Dios, a manera de contumelia y es cuando uno atribuye a Dios lo que no tiene o niega lo que tiene o se dice alguna injusticia contra Žl [28] ". Puede ser simplemente irreverenciosa cuando manifiesta un momento de ira o de desesperaci—n mediante cierto nœmero de f—rmulas estereotipadas que var’an de una provincia a otra, pero tambiŽn puede encubrir proposiciones herŽticas, es decir conceptos que entran en contradicci—n con un elemento del dogma [29] . Porque si en teor’a toda declaraci—n blasfema era acto sacr’lego, se sol’a considerar que cierto nœmero de f—rmulas que se hab’an vuelto rituales, ya no estaban abiertamente en contradicci—n con los art’culos de la fe. Eran radicalmente diferentes de las innovaciones introducidas o de las ap—strofes m‡s elaboradas, consiederadas como herŽticas. La blasfemia pod’a indicar una cristianizaci—n superficial, una simpat’a por la herej’a e incluso una adhesi—n secreta a actitudes de irreligi—n. Ahora bien este tipo de afirmaciones fue obviamente muy difundido y los contempor‡neos ten’an la impresi—n de que este pecado progresaba indefinidamente.

Ya en 1386 una ley de Juan I castigaba las blasfemias proferidas contra Dios. El vicio era muy extendido puesto que las leyes se sucedieron, repitiŽndose y complet‡ndose en 1462, en 1476, en 1492 y 1502, en 1525 y 1528 y bajo Felipe II en 1566. Con estas leyes los castigos se volvieron cada vez m‡s rigurosos, preveyendo la œltima ley penas de destierro y galeras a los que las profer’an. Pero ya en 1534, a pesar de las vivas protestas de las Cortes, se hab’a extendido la jurisdicci—n inquisitorial a los casos de blasfemias graves.

1. Las blasfemias, simple costumbre

Porque todo era cuesti—n de gradaci—n y de intensidad. La blasfemia admit’a varios niveles de gravedad, castigados por los inquisidores segœn una curva ascendente en la violencia de las penas, en funci—n de la naturaleza herŽtica o simplemente irreverenciosa de la proposici—n, de la condici—n del reo o de su estado cuando los vomitaba, segœn el tŽrmino en boga en el Manual de inquisidores. ƒste aclara por su lado de modo parcial la cuesti—n: "los que no se oponen a los art’culos de fe, pero que movidos por la ingratitud maldicen al Se–or, la Virgen Mar’a u omiten de darles gracia", Žstos, segœn Francisco Pe–a, la Inquisici—n no se ocupa de ellos, por lo menos a mediadios del siglo XVI. En cambio, si se recoge el conjunto de blasfemias juzgadas entre 1560 y 1619 por el tribunal, se comprueba que el 51 % de ellas son simples blasfemias, dicho de otro modo corrientes, tales como reniego, no creo, descreo de Dios, de la cabeza de Dios, de su corona, de la fe, de los santos, de la madre, de la leche, etc. cuando eran repetidas menos de cinco veces.

Cuadro 2: Inquisici—n de Sevilla 1560-1619: Clasificaci—n de las blasfemias juzgadas en Sevilla

Ten’an un car‡cter estereotipado, mec‡nico y, de hecho, los inquisidores las castigaron como proposiciones malsonantes, de ninguna forma asimilables con palabras herŽticas: la mayor’a de las simples blasfemias fueron castigadas en el siglo XVI con una salida al auto de fe con los vestidos de penitentes, pero sin abjuraci—n de levi. La asimilaci—n de esos blasfemos con herejes fue excepcional, puesto que s—lo se destacan en los œltimos cuarenta a–os del siglo XVI dos abjuraciones de levi de las trece causas de simples blasfemias. Sin embargo, el hecho de que estas proposiciones no fueran asimiladas a afirmaciones herŽticas no dispensaba de castigar a los reos, de modo a veces muy violento.

Como lo indica Enrique de Villalobos en su Manual de confesores, para cada perjurio y blasfemia hay que tomar en cuenta la intenci—n del que jura y de las costumbres locales a este respecto [30] . Por lo tanto, en cuanto la blasfemia inclu’a cierto grado de generalidad (renegar de Dios o de los santos) o que no estaba repetida de forma exagerada, la abjuraci—n de levi era excepcional con tal de que no se tratara de un extranjero o de un miembro de las minor’as Žtnicas. Era radicalmente diferente con las innovaciones y originalidades introducidas por el blasfemo.

2. La blasfemia heretical

Las blasfemias graves eran aquŽllas que presentaban un fuerte indicio de herej’a o que eran calificadas como tales. No porque su objeto fuera sensiblemente distinto de las anteriores: segu’a trat‡ndose de rechazar verbalmente el acatamiento a la divinidad e injuriarla intencionalmente. Pero las palabras incurr’an en la herej’a al adquirir una tonalidad y una violencia inhabituales. Tanto encomendarse al demonio como renegar de Dios a saciedad, proferir diatribas dirigidas a unos santos en particular o vilipendiar al Creador dot‡ndolo de atributos viles eran proposiciones en las cuales concurr’an las mayores sospechas de herej’a y los castigos m‡s violentos. La tem‡tica es ya en s’ muy aleccionadora, puesto que si nos limitamos a las blasfemias graves proferidas entre 1560 y 1619, los principales contenidos son:

Cuadro 3: Inquisici—n de Sevilla 1560-1619: Blasfemias hereticales: tem‡tica principal

Como lo muestra el cuadro , la blasfemia funciona por inversi—n de la escala de valores como se ve por la tem‡tica que abarca, al destronar a Dios de la cumbre de la pir‡mide en beneficio del demonio. Pero al mismo tiempo procede por degradaci—n de la autoridad divina disfraz‡ndola con atributos viles o burlescos, generalmente sexuales o afines. La chanza produce un distanciamiento cr’tico mediante el efecto de la risa, cuando no manifiesta un rechazo violento de un mensaje de la Iglesia mal aceptado, con la vulgaridad y el esc‡ndalo.

El acatamiento al diablo que acompa–a el rechazo de la autoridad divina, de la misma forma que el hecho de jurar por un miembro sexual de un actor divino, formaba parte de las palabras m‡s escandalosas, perseguidas en prioridad. El grado de gravedad de la blasfemia se revela en la sentencia espiritual, pero sobre todo en las penas corporales votadas. Esas proposiciones de cristianos viejos eran, la mayor’a de las veces, sobre todo en el siglo XVI, castigadas violentamente.

Los reniegos [renier Dieu ou un saint] eran, en efecto, una categor’a de blasfemias, como hemos visto, perseguida con benevolencia. Sin embargo, que uno renegara tres veces seguidas era tolerado; que se repitiera diez, catorce, treinta veces seguidas, y se incurr’a en la herej’a, porque repetidas a saciedad, las blasfemias ya no eran consideradas como un simple exultorio [31] . De la misma forma, renegar de Dios se toleraba todav’a, renegar de los santos en general tambiŽn; seguir ya con la Virgen supon’a dar un grave paso suplementario. Pero llegar hasta el punto de renegar de Dios, de los santos, de la Virgen y de todos los ‡ngeles del cielo, era pasarse de la raya.

Naturalmente, proferir "balga el diablo el alma de Dios y el alma de quien le av’a criado, y que quantas mugeres ay son putas de Dios, y reniego de Dios y que balga el diablo el alma que lo bapti— y por vida de Dios, y malaya de Dios [32] ", repetidos en varias ocasiones, conjugaba los elementos constitutivos de las penas m‡ximas. El reo se libr— de ellas al ser declarado loco por sus jueces que lo trasladaron a la casa de los inocentes de C‡diz. Porque el mismo a–o, por hacer a Dios responsable de los males que lo acribillaban, un zapatero negro que hab’a visto a su esposa herida, por haber gritado "por vida de la muerte de Cristo, si supiese que era Dios el que te hab’a herido, a la cruz subiera all’ con este cuchillo a bajarlo a pu–eladas [33] ", abjur— en el auto, recibi— doscientos azotes y estuvo desterrado durante cuatro a–os de todo el distrito. Aquello pod’a asimilarse con un acto sacr’lego con premeditaci—n, actos que, no obstante, rara vez pasaron ante el tribunal.

III.2 Significado de la blasfemia

Por lo tanto las blasfemias hereticales expresaban un vivo rechazo de Dios y una sumisi—n a los poderes del demonio, tras una decepci—n o una prueba dif’cil. À Se trataba de una expresi—n elocuente o de una intenci—n profunda de rechazar las v’as del cristianismo ? La pregunta presentaba escaso interŽs a ojos de los inquisidores, puesto que conven’a condenar ante todo el esc‡ndalo que despertaban estas proposiciones y el mal ejemplo que pod’an suscitar. La denuncia de la blasfemia sol’a desencadenar una sucesi—n de fases generalmente similares desde la comparecencia ante el juez, hasta la confesi—n inmediata del error y el subsiguiente arrepentimiento. Y œnicamente en los casos de locura o de herej’a evidente Ñmoriscos o protestantesÑ se observa en el acusado una obstinaci—n a negar los cargos o a justificar su actitud. Ser’a pues dif’cil hablar de ate’smo o de incredulidad por parte de aquŽllos que los profer’an. Como m‡ximo podr’a hablarse de pr‡cticas religiosas relajadas y sobre todo de costumbres profundamente arraigadas cuando sobreven’an acontecimientos dif’ciles.

Se tratar’a en efecto m‡s bien de una inversi—n del sistema de valores propia del esp’ritu popular que se reafirma con ocasi—n de un momento de peligro o decepcionante, en el que el hombre manifiesta un rechazo del mundo y, en particular, de lo que va afectado de mayor pureza en la escala de valores. Porque si el Creador est‡ destronado en beneficio del diablo en las blasfemias, es tambiŽn, como los otros personajes sagrados, vilipendiado. Como lo apuntaba Michel Bakhtine, "el rebajamiento esÉ el principio art’stico esencial del realismo grotesco: todas las cosas sagradas y elevadas est‡n reinterpretadas en el plano material y corporalÉ el cielo desciende sobre la tierra [34] ". Y probablemente sea esta propensi—n a desacralizar lo que hay que ver tras las referencias constantes a los miembros de Dios y de los santos patronos, como en las anŽcdotas acerca de la vida sexual de los actores divinos, siempre violentamente castigadas. Nos alejamos con ellas de la blasfemia ritual dado que las proposiciones vulneraban la aurŽola de pureza y de castidad con la que la Iglesia envolv’a a los santos y divinos personajes.

El cristianismo desde la AntigŸedad cl‡sica condenaba la risa: el cristiano hab’a de observar una circunspecci—n constante, el arrepentimiento y el dolor en expiaci—n de sus pecados. Cuando el humor se empe–aba en pintar a los actores divinos bajo un aspecto nada glorioso, el Santo Oficio interven’a autom‡ticamente y la calificaci—n de blasfemia heretical brotaba constantemente entre los calificadores sin que, necesariamente, la abjuraci—n fuera exigida. Significa que se toleraban esas burlas, consider‡ndolas m‡s como un rasgo del esp’ritu cr’tico y popular que como un ultraje perpetrado contra la divinidad. Los castigos sin embargo eran rigurosos, en particular si el jocoso pertenec’a a una de las minor’as Žtnicas. As’ Fancisco Orej—n, esclavo de condici—n, que resid’a en Palos d ela Frontera, por mucho que se presentara ante el comisario para arrepentirse

de que estando trabajando en el campo con otros hombres av’a d[ic]ho que Jesucristo y Pilatos iban por una calle y que Jesucristo se entr— en la manceb’a donde estaban las mugeres del mundo y Pilatos se qued— a la puerta y de ay a un rato le llam— y que Cristo le av’a respondido q[ue] aguardase, q[ue] estaba multiplicando el mundo.

Dos testigos confirmaron la chanza y el esclavo sali— en el auto de fe de 1577 con cirio, soga en el cuello y coraza en la boca, y deb’a ser devuelto a su amo en los d’as posteriores tras recibir trescientos azotes, pena de una excepcional violencia, trat‡ndose de un espont‡neo [35] . No abjur— tampoco este reo: no se trataba pues de proposiciones integrables en una herej’a, aœn cuando eran proferidas por esclavos, generalmente sospechosos de no ser cristianos perfectos. No obstante el castigo hab’a de venir a imponer el acatamiento debido a los actores divinos y restaurar el terror sagrado, que la burla deshac’a. En el siglo XVI, cuando la Iglesia se volvi— much’simo m‡s exigente e intransigente frente a esas actitudes jocosas, una separaci—n parece haberse instalado en la poblaci—n entre estas puntitas de gracia y la seriedad exigida por los testigos, y eso a diferentes niveles.

Much’simo m‡s peligrosas resultaban ser las proposiciones err—neas y malsonantes, blasfemas adem‡s, que manifestaban una resistencia contra el dogma que la Iglesia procuraba imponer. La violencia verbal de la blasfemia se conjugaba en esos casos con el rechazo de los misterios o de ciertos art’culos de la fe que el sentido comœn rechazaba. Y resultaba ser naturalmente la vida sexual de los santos el blanco de la mayor’a de las suspiciones, en particular entre los moriscos, que emit’an numerosas dudas en cuanto a la virginidad de la madre de Cristo. Un caso entre muchos:

estando en compa–’a de ciertos hombres del campo que trataban de c—mo no se guardaba la fiesta de Sancta Ana, siendo madre de Nuestra Se–ora Mar’a, hab’a dicho anda quitaos de ah’ que cuando Nra Sra descendi— del cielo a la tierra se vino a hartar de joder, y diciŽndole las personas que lo oyeron que mirase a lo que dec’a, torn— a decir anda quita de all’ y no cre‡is a mujer hembra que si no hall— aca con quiŽn hacerselo, volvi— al cielo a buscar a Dios para hacŽrselo con Žl, y aunque se le reprehendi—, se tuvo en su error y lo porfi— [36] .

Desde luego, por ser morisco Alonso Mart’n, le vali— el dicho un procedimiento largo, con encarcelamiento y tortura. Pero los cristianos viejos manifestaban el mismo estremecimiento ante los misterios y, obviamente, el hecho de que esos personajes fueran elevados al rango de parang—n de virtud, hac’a que fueran rechazados aœn m‡s. As’ le pas— en 1583 a Isabel del çguila, muchacha sevillana de unos diecisiete a–os que estaba en deleitosa compa–’a masculina, la cual no vacil— en denunciarla "de haber dicho y afirmado que Nuestro Se–or tuvo miembro humano y hab’a hecho tal cosa a Nuestra Se–ora, diciŽndolo con palabras torpes y deshonestas ". Y por mucho que defendiera haber dicho œnicamente "pues Nuestro Se–or no ten’a tal cosa para pre–ar a Nuestra Se–ora" sali— al auto de fe, abjur— de levi y recibi— doscientos azotes, pena en este caso tambiŽn excepcional trat‡ndose de una cristiana vieja, menor por otra parte. Muy probablemente se tratara de una prostituta, pues a–adi— el Consejo de la Suprema cuatro a–os de destierro de Sevilla a la sentencia inicial [37] .

La blasfemia se caracteriza pues por su contenido vehemente y truculento a veces, que m‡s que un rechazo de la divinidad, denota la existencia de una relaci—n estrecha e ’ntima con los personajes sagrados. Se rechazaba a Dios o al santo que hab’a quebrado el contrato t‡cito de protecci—n contra acontecimientos desfavorables, poniŽndose bajo la protecci—n de la figura enemiga y rival, el demonio: "confes—É s—lo averse ofrescido al diablo y dicho que ya Dios no le pod’a hazer merced con cierta persona [38] ", en justificaci—n de una invocaci—n al diablo soltada durante un juego de naipes. Queda claro que esas proposiciones eran una manifestaci—n hiperb—lica y afectivamente marcada, m‡s que una repudiaci—n intencional y real de la intercesi—n divina. Lo confirma el repentino arrepentimiento del blasfemo, a veces ya cuando los congregados le hac’an mirar la violencia de sus palabras, otras veces cuando se encontraba ante los inquisidores y que lloraba a l‡grima viva al enterarse de la gravedad de sus ap—strofes. Por fin, la blasfemia puede entenderse como un distanciamiento, furioso o humor’stico, respecto al discurso de la Iglesia considerado como irrealista e impropio a ser erigido en norma de comportamiento humano. Estamos lejos, pues, de una actitud de ate’smo o de incredulidad que ciertos han querido ver tras esas proposiciones

Conclusi—n general

La segunda mitad del siglo XV hab’a conocido un aumento espectacular de la literatura teol—gica y jur’dica encaminada a definir las fronteras religiosas e identificar la herej’a [39] . Con estas obras se creaba un instrumento para combatir la herej’a mediante la palanca del Santo Oficio, el cual recib’a al mismo tiempo la consecraci—n doctrinal y el reconocimiento de su papel en la sociedad. Los cat‡logos de herejes fijaron asimismo el derecho y el procedimiento, proporcionando los datos conceptuales y pr‡cticos para el desarrollo de la funci—n inquisitorial, familiarizando a los inquisidores y a sus asistentes con los grandes conceptos necesarios a su misi—n. S—lo basta con leer los expedientes de los calificadores y consultores para convencerse del Žxito de esas obras, que no s—lo establec’an una tipolog’a delictiva sino que al mismo tiempo justificaban indirectamente la acci—n del Santo Oficio.

Esta suma de escritos se–ala una preocupaci—n que fue surgiendo en el horizonte de la cultura espa–ola a finales de la Edad Media. Nunca la herej’a se hab’a revelado tan imprescindible para la Curia romana, para representar la ciudad celeste acechada por todos lados y estrechar las filas [reserrer les rangs] detr‡s de las fronteras del mundo cristiano verdadero. La herej’a pas— a ser el elemento primordial para definir la naturaleza de la Iglesia, pues se–alaba el l’mite externo tras el cual se estaba fuera de la sociedad cristiana. Era asimismo calificada de infame por ir en contra de lo que ense–aba Jesucristo y por ser, a consecuencia, un factor de divisi—n de la sociedad cristiana. La herej’a era una violaci—n del bien comœn, puesto que atacaba gravemente la doctrina cristiana en la cual descansaba la sociedad.

El Medioevo hab’a institucionalizado la segregaci—n, al marcar las fronteras con los infieles, primero. Luego, se erigi—con los herejes una nueva frontera, interna esta vez, alimentando el temor a esta quinta columna. Y la Inquisici—n moderna fue la que desempe–— la funci—n de mantener vivo este miedo, orientado hacia varios focos a medida que se daba una definici—n extensiva de la noci—n de herej’a. Cuando se trataba de perseguir la apostas’a los rasgos eran, en fin de cuentas, f‡ciles de discernir: los cristianos nuevos de jud’os de sospechosa conversi—n, los moriscos y los berberiscos, o sea un sistema de creencias paralelas e incompatibles con el cristianismo. Pero ya antes de que se interesaran los inquisidores por el movimiento protestante y evangelista, la obsesi—n antiherŽtica se hab’a despertado e incluso para los seguidores de Lutero la definici—n era v‡lida: una opini—n libremente escogida y asumida, divergente con un dogma y defendida con convicci—n y tenacidad.

Pero las listas de herejes llegaron a extenderse, constando de nœmero de opiniones que no relevaban de esa definici—n, puesto que les faltaba la dimensi—n del car‡cter voluntario del error y la pertinacia. Fue el caso de la mayor’a de los blasfemos y de los fornicarios y otros reos procesados por palabras malsonantes. As’, si la apostas’a conten’a contornos f‡ciles de identificar, la herej’a vino a ser un concepto brumoso, fluido y extensible a saz—n para acabar aplic‡ndose a todos aquŽllos que no segu’an fiel y rigurosamente los preceptos de la Iglesia.

En resumidas cuentas, a medida que se ven’a definiendo la doctrina oficial de la Iglesia, todo aquello que supon’a una oposici—n a los preceptos era tachado de herŽtico: "al fin y al cabo, siempre es un fen—meno referencial, se define en oposici—n a [40] ", como lo pondera Virgilio Pinto Crespo. La etiqueta hereje vino a se–alar una actitud desviacionista respecto a aquŽlla esperada por la instituci—n eclesi‡stica. Poco importaba que no se defendieran con tenacidad las proposiciones o que Žsas fueran el fruto de la ignorancia: el reo hab’a incurrido en la herej’a. Hac’a falta, no obstante, que fuera presentada y designada en una evidencia irrefutable para que la comunidad se definiera respecto y en oposici—n a este comportamiento marginal, definido y descrito en sus manifestaciones en las obras eruditas sobre el tema de la herej’a.

La Inquisici—n fue cumpliendo el papel de transmitir el contenido de los tratados de herej’a al pueblo y de reformular su contenido de modo claro y sencillo. Entre otras cosas, el auto de fe ven’a a cumplir esa funci—n mostrando al pueblo congregado los que se hab’an apartado de la Ecclesia. Este discurso y esta orquestaci—n determinaban una separaci—n entre el Mismo y el Otro: la proximidad, la identificaci—n de la herej’a con el crimen y el mal, rigurosamente objectivados y dibujados en el espacio de un cuerpo expuesto al pœblico. Y el Santo Oficio, al hacerse actor exclusivo de una manifestaci—n que exclu’a y reintegraba a los culpables, no s—lo realizaba una obra pedag—gica notable sino que realzaba su prestigio y su autoridad.

Mediante la solemnidad del auto de fe, la Inquisici—n se–alaba de manera clara, las amenazas contra la cristiandad y las actitudes reprobadas de las cuales los cat—licos hab’an de guardarse. Recurriendo a la dimensi—n pedag—gica del castigo pœblico, modalidad pr‡ctica propia del Antiguo RŽgimen, los inquisidores sobresalieron en la organizaci—n de estas ceremonias. Si se extirpaba la herej’a en pœblico, era para acrecentar el efecto de las prŽdicas por la pedagog’a de la ley y del castigo, al destilar a las conciencias el tenor del nuevo clima moral y se–alar las actitudes proscritas. Para que el mensaje fuera un’voco se hab’an de organizar rumbos represivos de tal forma que la masa de delincuentes sacados al auto por un delito espec’fico escarmentara al vulgo. De all’ que las grandes campa–as fueran breves. De all’ tambiŽn que se esperara que madurara el "bacilo" de la herej’a para emprender una acci—n masiva: la cronolog’a de la represi—n del luteranismo espa–ol y de los alumbrados lo confirma. Hab’a que ense–ar mediante el auto de fe de d—nde proced’a el peligro: de los propios cat—licos a partir de mediados del siglo XVI, de los moriscos en tiempos de tensiones pol’ticas y sociales, etc.

ÀA quiŽn afect— ? A pesar del amplio abanico de delitos, de poblaciones que pertenec’an a diversas minor’as socioculturales y a pesar de la variedad de nacionalidades afectadas, los condenados presentaron un perfil comœn: su baja extracci—n socioprofesional. Se puede estimar que el 85 % de las personas pasadas ante el tribunal eran personas de baja condici—n, en la base de la pir‡mide social. S—lo en los a–os de esplendor de la acci—n represiva, es decir los a–os 1560-1563 (furia antiprotestante) y un siglo m‡s tarde en los a–os 1660-1690 (campa–a contra molinosistas y judeoconversos) se atrevi— el Santo Oficio a zarandear unas personas muy influyentes en la vida social y econ—mica, no s—lo de la provincia sino del imperio.

En otros tŽrminos, la Inquisici—n fue en los siglos XVI-XVII un tribunal para el pueblo, para controlar esa masa de poblaci—n concentrada en una ciudad tentacular, que contaba con m‡s de 120 000 ‡nimas en el momento de su auge m‡ximo. Una ciudad grande, demasiado opulenta y portentosa para su tiempo, que espantaba a los contempor‡neos. Sevilla, la Nueva Roma, la Gran Babilonia sobre todo, la capital donde florec’an los vicios y los p’caros. Sevilla la ciudad de fe sospechosa. All’ donde se juzg— prioritario implantar el tribunal; donde se codeaban poblaciones de todo el Mediterr‡neo y de Europa septentrional, donde se juntaban extranjeros y migrantes espa–oles atra’dos por el auge excepcional de esta ciudad. Una poblaci—n cosmopolita con todo el peligro que eso pod’a representar en una Espa–a que se cerraba sobre s’ misma a partir de Felipe II. Nada m‡s natural, por tanto, que m‡s del 50 % de los reos procediera de esa ciudad, tanto por herej’a formal como por pecadillos. En conformidad con las preocupaciones de la Espa–a del Siglo de Oro, era esa ciudad donde deb’a de reinar la corrupci—n humana que inquietaba y nada raro a que resultara ser el sitio donde se expresaba con todo su esplendor la ceremonia de expiaci—n. Ochenta a–os despuŽs de su creaci—n, el Santo Oficio segu’a siendo un tribunal para la ciudad, puesto que el 75 % de los condenados proced’an de centros urbanos. Pero pocas veces afect— las clases cultas y elevadas de la sociedad: fuera de la persecuci—n del siglo XVI contra los protestantes espa–oles y la del siglo XVII contra los judeoconversos y los molinosistas, la santa corte arremeti— casi exclusivamente con el pueblo llano. Aquel que hab’a sido el objeto de la encarecida solicitud de los humanistas cristianos del siglo anterior.

[5] Sobre estas cuestiones ver Bernardo L—pez Belinch—n, Estudio de la minor’a judeoconversa en Castilla en el siglo XVII. El caso de Fernando Montesinos, tesis de doctorado, Alcal‡, 1995.

[6] Julio Caro Baroja, Los jud’os en la Espa–a moderna y contempor‡nea, 3 vol., Madrid: Istmo, 1978, 2^a ed., vol. 2, p. 64.

[7] Antonio Dom’nguez Ortiz, Pol’tica y hacienda de Felipe IV, Madrid: Pegaso, 1983 [1960], p. 47.

[8] A.H.N. Inq. Lib. 1234, f¡ 59 r-v, carta acordada del 8/10/1605.

[9] A.H.N. Inq. leg. 2963 exp. s/n, f¡ s/n, carta T/C del 9/6/1626.

[10] Antonio Dom’nguez Ortiz, "El primer esbozo de tolerancia religiosa en la Espa–a de los Austrias" en Instituciones y sociedad en la Espa–a de los Austrias, Barcelona: Ariel, 1985, p. 184-191, p. 188-189.

[11] A.H.N. Inq. leg. 2954 exp. s/n, c T/C 24/11/1604.

[12] Ibid p. 635

[13] B.N. de Francia: Mss Esp 354, f¡ 211v: minuta sin fecha ni t’tulo: parece tratarse de una copia posterior al final del siglo XV.

[14] Otro documento procedente de la B.N. de Francia habla de seiscientos reconciliados: mss Esp 354, f¡218: "Relaci—n de las causas que ubo para que se instituyese el oficio de la Santa Inquisici—n"

[15] Henry Kamen, Una sociedad conflictiva: Espa–aÉ, p.80.

[16] Jean-Pierre Dedieu, L'administration de la foiÉ, p. 348-349.

[17] BartolomŽ Bennassar (dir.), Histoire des Espagnols, Par’s: Laffont, p. 474.

[18] Informe de D. Alonso GutiŽrrez acerca de la cuesti—n morisca, en P. Boronat y Barrachina, Los moriscos espa–oles y su expulsi—n, Valencia, 1901, 2 vol., vol. 1, apŽndice 28, p. 637.

[19] En 1580, la Inquisici—n ten’a eco de "cierta sopecha de rebelli—n de los moriscos que residen en esta cibdad y su tierra en que va la justicia della haziendo averiguaciones, a de resultar que se an de remitir a este S[an]to Off[ici]o muchos que parecen culpados de aver hecho y dicho y escripto cosas contra n[uest]ra s[an]ta fee": A.H.N. Inq. leg. 2947, c T/C en Md 18/7/1580

[20] A. Dom’nguez Ortiz - B. Vincent, op. cit., p. 17 y 165.

[21] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 33, f¡ 4 r/v (1630).

[22] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 20, f¡14v (1610). Relevante respecto a la transmisi—n de la cultura isl‡mica es el hecho de que Joan Valenciano, que pasaba por muy docto en materia de fe, haya sido convertido al mahometismo, segœn su testimonio, en las galeras por un moro de la galera, seis a–os antes de que fuera preso por el Santo Oficio.

[23] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 19 b, f¡ s/n, caso n¡ 20 (1609)

[24] Informe de Sevilla para su Majestad sobre los moros que hay en ella, 6 f¡, s/f posterior a 1623, B.N. Espa–ola mss 18735 n¡ 53. Publicado por Antonio Dom’nguez Ortiz en La esclavitud en Castilla durante la Edad moderna, Estudios de Historia Social, II (1952), p. 369-428.

[25] S. de Lux‡n MelŽndez - M. Ronquillo Rubio, "Aportaci—n ...", p. 466.

[26] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 37, f¡ 11v-12r, a–o 1638.

[27] Nicolau Eymerich y Francisco Pe–a, El manual de los inquisidoresÉ, p. 63.

[28] P. F. Enrique de Villalobos, op.cit., cap. XXII, ¤35, p. 385.

[29] Por comodidad, llamaremos a Žsta blasfemia grave o heretical para diferenciarla de la simple blasfemia.

[30] P. F. Enrique de Villalobos, op.cit., cap XXII, ¤63, p. 386.

[31] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 5, f¡ s/n, caso n¡ 67 (1574) y leg.2075 exp. 11, f¡3v-4r (1600).

[32] A.H.N. Inq. leg. 2968 exp. s/n, f¡ 6r-7r (1632).

[33] A.H.N. Inq. leg. 2968 exp. s/n, f¡18r-19r (1632).

[34] Michel Bakhtine, L'Ïuvre de FranoisÉ, cap. VI, p. 368.

[35] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 5, f¡ 32r-33r (1577).

[36] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 9, f¡ 3 r-v (1592).

[37] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 7a, f¡ 36v (1583).

[38] A.H.N. Inq. leg. 2075 exp. 5, f¡ 14v (1574)

[39] VŽase Virgilio Pinto Crespo, "La justificaci—n doctrinal del Santo Oficio" en Historia de la Inquisici—nÉ, vol. 1, p. 880-886.

[40] Virgilio Pinto Crespo, Inquisici—n y control ideol—gico en la Espa–a del siglo XVI, Madrid: Taurus, 1983, p. 241